Dietrich Bonhoeffer und die Wiederkehr der Religion, Wolfgang Huber
Der 9. April 1945 war ein Montag. Im Morgengrauen dieses Tages wurde Dietrich Bonhoeffer zusammen mit Wilhelm Canaris, Ludwig Gehre, Hans Oster, Karl Sack und Theodor Strünck im Konzentrationslager Flossenbürg ermordet. Das standgerichtliche Verfahren, das dem vorausging, sprach allem Recht Hohn. Es war ein Befehl des Führers, zu dessen Erfüllung sich Ankläger wie Richter hergaben. Und es entsprach einer speziellen Weisung Himmlers, die Hinrichtung rechtzeitig zu vollziehen, bevor amerikanische Truppen Sachsenhausen erreichten. Am Morgen des 9. April mussten sich die Verurteilten völlig nackt ausziehen und eine Stiege besteigen. Dann wurde ihnen ein Strick um den Hals gelegt und die Stiege weggezogen. Der Lagerarzt behauptete, der Tod sei sofort eingetreten. Menschenverachtend blieb, was da geschah.
Der 9. April 1945 gehört zu den wichtigen Erinnerungsdaten des Jahres 2005. In die Tage zwischen dem 27. Januar dem 8. Mai, an denen wir uns die Befreiung Europas von der Geißel des nationalsozialistischen Schreckensregiments vergegenwärtigen, reiht sich die Erinnerung an dessen Brutalität ein. Noch in den letzten Wochen vor ihrem Untergang rächte sich die Naziherrschaft an Menschen, die gegen sie aufbegehrten. Sie besiegelte damit deren unfreiwilliges Martyrium; gerade dadurch bleiben diese Blutzeugen über die Generationen hinweg Vorbilder der Zivilcourage und des Glaubensmuts.
Mit dem sechzigsten Todestag Dietrich Bonhoeffers beginnt eine Zeit, die in besonderer Weise dazu einlädt, sich seinem Vermächtnis zuzuwenden. Denn am 4. Februar 2006 wird seines hundertsten Geburtstags zu gedenken sein. Die Spanne zwischen diesen beiden Erinnerungsdaten kann Anlass sein, sich Bonhoeffers Leben und Werk neu zu vergegenwärtigen.
Um eine unkritische Aneignung kann es dabei nicht gehen. Vielmehr ist auch Bonhoeffer gegenüber die wache Kritikfähigkeit angemessen, die er selbst gegenüber theologischen Lehrern wie Zeitgenossen an den Tag legte. Wäre er dazu nicht im Stande gewesen, dann enthielte seine Theologie nicht das Anregungspotential, das sie bis zum heutigen Tag so lebendig macht. Nicht darum kann es also gehen, Dietrich Bonhoeffer mit der „Aura eines großen Widerstandszeugen“ (K.-M. Kodalle) zu umgeben, um ihn dadurch gegenüber kritischen Rückfragen zu immunisieren. Sehr wohl aber wird es seinem Lebenszeugnis wie seiner Theologie gerecht, wenn sechzig Jahre nach seinem Tod auf ihn angewandt wird, was das Augsburger Bekenntnis von 1530 in seinem Artikel 21 „von der Verehrung der Heiligen“ lehrt. Dieses grundlegende evangelische Bekenntnisdokument unterscheidet zwischen der Anrufung von Heiligen, in der Menschen sich mit der Bitte um Beistand an sie wenden, und einem öffentlichen Gedenken der Heiligen, um von ihrem Beispiel für den eigenen Glauben und das eigene Handeln zu lernen. Während das eine evangelischem Glauben nicht entspricht, ist ihm das andere eine große Hilfe.
So sehr ließ Bonhoeffer sich von diesem Gedanken bestimmen, dass er das „Dasein für andere“ zum prägenden Begriff der Ethik und die „Kirche für andere“ zum prägenden Begriff der Lehre von der Kirche werden ließ. Dieser Gedanke einer konstitutiven christlichen Proexistenz lässt allerdings die Wechselseitigkeit, in der Menschen ihr Leben führen und die sie auch in der Kirche erfahren, allzu stark in den Hintergrund treten. Mit guten Gründen hat Theo Sundermeier deshalb vorgeschlagen, das Moment christlicher Proexistenz in eine umfassendere Konzeption christlicher Konvivenz aufzunehmen, die sich im gemeinsamen Feiern, im voneinander Lernen und im miteinander Teilen Ausdruck verschafft. Allerdings lässt sich nicht verkennen, wie nah – schon begrifflich – diese Konzeption der Konvivenz dem „Gemeinsamen Leben“ steht, das Dietrich Bonhoeffer in der Zeit des Finkenwalder Predigerseminars praktiziert und nach der erzwungenen Schließung des Seminars literarisch dargestellt hat.
Die Spiritualität des gemeinsamen Lebens, die Bonhoeffer in seinem schmalen Buch beschreibt, wird man aus heutiger Sicht ohne Zweifel als einen Ausdruck von Religion ansehen. So überschwänglich ist die Sprache, die Bonhoeffer dafür wählt, dass wir Heutigen vor ihr sogar zurückscheuen – von der Exklusivität, in der für das gemeinsame Leben unter Gottes Wort nur „Brüder“ ins Auge gefasst werden, ganz abgesehen. „Es wird leicht vergessen – so heißt es da beispielsweise – , dass die Gemeinschaft christlicher Brüder ein Gnadengeschenk aus dem Reiche Gottes ist, das uns täglich genommen werden kann, dass es nur eine kurze Zeit sein mag, die uns noch von der tiefsten Einsamkeit trennt. Darum, wer bis zur Stunde ein gemeinsames christliches Leben mit andern Christen führen darf, der preise Gottes Gnade aus tiefstem Herzen, der danke Gott auf Knien und erkenne: es ist Gnade, nichts als Gnade, dass wir heute noch in der Gemeinschaft christlicher Brüder leben dürfen.“
Ein solches Zitat zeigt exemplarisch, dass man von Bonhoeffer gewiss nicht sagen kann, er sei „religiös unmusikalisch“ gewesen, wie es der Soziologe Max Weber von sich behauptete. Daran wird es nicht gelegen haben, wenn Bonhoeffer das „Religiöse“ relativiert, ja sogar von einem Übergang in eine „religionslose“ Zeit spricht und nach den Möglichkeiten eines „religionslosen“ Christentums fragt. Das geschieht in den theologischen Briefen aus dem Gefängnis in Tegel aus dem Jahr 1944. Doch diese religionskritische Wendung in Bonhoeffers Theologie ist, was oft übersehen wird, bereits in früheren Texten klar zu erkennen.
So knüpft Bonhoeffer in der Finkenwalder Zeit daran an, dass der Apostel Paulus das Sein in Christus als eine „neue Schöpfung“ bezeichnet. Er folgert daraus, dass in Christus nicht eine neue Religion gestiftet, sondern ein Stück Welt neu geschaffen wird. „Es liegt also das Pfingstgeschehen nicht in erster Linie in einer neuen Religiosität, sondern es ist die Botschaft von einer neuen Schöpfungstat Gottes. Und das heißt: Das ganze Leben wird mit Beschlag gelegt. Es geht nicht einmal um eine Vorordnung des Religiösen vor dem Profanen, sondern um eine Vorordnung des Tuns Gottes vor dem Religiösen und dem Profanen.“
Dieser Ansatz wird in Dietrich Bonhoeffers Gefängnistheologie weitergeführt. Der Glaube als Lebensakt wird dem partiellen Charakter der Religion gegenübergestellt. Nicht Religion schlechthin, sondern eine bestimmte Form der Religion unterliegt Bonhoeffers Kritik – diejenige nämlich, in der die menschliche Frömmigkeit sich Gottes bemächtigen will.
Mit dieser theologischen Religionskritik verbindet sich eine bestimmte Interpretation der Moderne. Sie steht unter dem Vorzeichen des mündig gewordenen Menschen. Bonhoeffer erfasst mit diesem Begriff eine Grundhaltung, wie sie sich in Europa unter der Herrschaft des wissenschaftlichen Wahrheitsbewusstseins entwickelt hat. Die Mündigkeit des Menschen ernst zu nehmen, ist ein Gebot intellektueller Redlichkeit. Lücken des jeweiligen wissenschaftlichen Erkenntnisstands zu nutzen, um in ihnen einem als Lückenbüßer verstandenen Gott noch eine Funktion zuzuweisen, ist demgegenüber intellektuell unredlich. Genau das aber geschieht in der vorherrschenden Vorstellung von Religion. In dieser Vorstellung bleibt auch das Christentum auf weite Strecken befangen.
Von der These eines unweigerlichen „Absterbens“ der Religion ist diese Überlegung Bonhoeffers meilenweit entfernt. Diese These gibt es keineswegs nur in einer historisch-materialistischen Variante. Auch soziologisch-deterministische Spielarten dieser These werden – beispielsweise unter dem Leitbegriff der „Säkularisierung“ – immer wieder vorgetragen. Inzwischen freilich erleben wir – weltweit betrachtet – nicht eine fortgesetzte Säkularisierung, sondern eher eine „Desäkularisierung“ (Peter L. Berger), nicht ein Absterben, sondern eine Wiederkehr der Religion. Bonhoeffers These wird dadurch nicht widerlegt; sie steht vielmehr auf einem völlig andern Blatt. Auch wer im theologischen Umgang mit dem Problem der Religion an Bonhoeffer geschult ist, hat keinen Grund zu leugnen, dass Religion im Leben der einzelnen wie auf dem Forum der Öffentlichkeit eine wachsende Rolle spielt. Auch das Faktum, dass der christliche Glaube mit innerer Notwendigkeit religiöse Gestalt annimmt, braucht man nicht unter Berufung auf Bonhoeffer zu bestreiten.
Klärungsbedürftig sind vielmehr zwei andere Fragen. Zum einen muss es darum gehen, ob die neue Zuwendung zur Religion, die wir gegenwärtig erleben, auf Kosten der Mündigkeit geht. Das ist, wie unschwer zu erkennen, der Fall; aber es ist nicht zwingend. Es geschieht beispielsweise, wenn der Zugang zu wissenschaftlichen Einsichten über die Entstehung der Welt und die Entwicklung des Lebens im Namen des Bekenntnisses zu Gott als dem Schöpfer versperrt werden soll, wenn also der biblische Schöpfungsglaube mit einer kreationistischen Weltanschauung verwechselt wird. Und es geschieht ebenso, wenn der Glaube an Gott zur Rechtfertigung von Gewalt gegen Menschen missbraucht und damit Gott selbst als Waffe gegen andere Menschen eingesetzt wird. Solche Formen fundamentalistischer Religiosität breiten sich heute an vielen Stellen aus. Vor dem von Bonhoeffer eingeschärften Kriterium der Mündigkeit können sie keinen Bestand haben.
Der Streit geht sodann um die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Wirklichkeit Gottes und der Religiosität des Menschen. Wenn Religion selbst zu einer letzten Wirklichkeit erklärt und das Tun Gottes nicht mehr von der religiösen Aktivität des Menschen unterschieden wird, dann wird die Kirche zu einer „religiösen Gemeinschaft“, für die das „Religiöse“ – so Bonhoeffer schon in der Finkenwalder Zeit – der „höchste Wert“ ist. Theologie, die sich in den Dienst dieses höchsten Wertes stellt, wird dann mit innerer Notwendigkeit zur bloßen Auslegung des Religiösen, zur „Religionshermeneutik“.
Gerade in einer Zeit der Wiederkehr der Religion hat evangelische Theologie starke Gründe, Bonhoeffers Unterscheidung auch in dieser zweiten Hinsicht ernst zu nehmen. Die Unterscheidung zwischen der Wirklichkeit Gottes und der menschlichen Religion ist um beider willen nötig – um Gottes Willen, weil ihm nur auf der Grundlage einer solchen Unterscheidung die Ehre gegeben wird, um der Religion willen, weil sie nur so als das begriffen werden kann, was sie ist – nämlich eine menschliche Aktivität. Allerdings wird man diese notwendige Unterscheidung nicht immer auf Bonhoeffers Bahnen beschreiben. Dort, wo er beispielsweise das Bestimmtsein des Menschen durch Gottes neuschaffenden Geist in Kategorien des „totalen Gehorsams“ beschreibt, liegt es uns heute näher, die Freiheitserfahrung zu thematisieren, die sich im Leben aus dem Geist Gottes erschließt.
Bonhoeffers theologischer Impuls sperrt sich nicht gegen die Erfahrungen, die sich heute mit der Wiederkehr der Religion verbinden. Er kann vielmehr dabei helfen, mit diesen Erfahrungen so umzugehen, dass die christliche Wahrheit nicht von einer neuen religiösen Welle verschlungen wird, sondern ihr gegenüber in ihrer klärenden und orientierenden Kraft wirksam wird. Auch im Umgang mit der Wiederkehr der Religion bewähren sich der Respekt vor der Mündigkeit des Menschen und die Überzeugung, dass der Glaube ein Lebensakt ist, der den ganzen Menschen ergreift.
Dieser Text erschien in zeitzeichen (http://www.zeitzeichen.net/).