Die jüdisch-christliche Tradition

Wolfgang Huber

29. März 2004, Europäische Akademie Otzenhausen

Kolloquium „Die kulturellen Werte Europas“ in der Europäischen Akademie Otzenhausen

I.

Europa sei kein „christlicher Club“, hat der türkische Ministerpräsident Erdogan der CDU-Vorsitzenden Angela Merkel vor kurzem entgegengehalten, als sie unter den Einwänden gegen einen Beitritt der Türkei zur Europäischen Union auch die christliche Prägung Europas ins Spiel brachte. Mit dem abfälligen Begriff eines „christlichen Clubs“ traf der türkische Politiker gewiss keine besonders glückliche Wahl; und auch der Vorsitzende des Zentralrats der Muslime in Deutschland, Nadeem Elyas, war etwas leichtfertig, als er diesen Begriff unlängst übernahm. Aber es trifft zu, dass die kulturelle Gestalt Europas zu keiner Epoche seiner Geschichte exklusiv aus christlichen – oder jüdisch-christlichen Wurzeln erklärt werden kann. Vielmehr ist beides zugleich richtig: Europa ist im Unterschied zu allen anderen Kontinenten in erster Linie keine geographische, sondern von Anfang an eine kulturelle Größe. Und in seiner kulturellen Gestalt ist es von Anfang an nicht durch einen, sondern durch mehrere prägende Faktoren bestimmt. Keine noch so geläufige Rede vom christlichen Europa oder vom christlichen Abendland kann und darf darüber hinwegtäuschen. Die Rede von der christlichen Prägung Europas kann deshalb niemals in einem exklusiven, mit einem Monopolanspruch versehenen Sinn gemeint sein.

Nur Europas kulturelle und religiöse Geschichte begründet, warum wir Europa einen Kontinent nennen. Für diese kulturelle und religiöse Prägung sind drei Namen kennzeichnend: Athen, Rom und Jerusalem.

Den Griechen verdankt Europa den Geist der Philosophie, den Aufbruch zur Wissenschaft, die Offenheit für die Künste. Ein Erbe ist das übrigens, dessen Überlieferung zu einem erheblichen Teil dem mittelalterlichen Islam zu danken ist. Den Römern verdankt Europa die Stiftung einer Rechtsordnung, den Sinn für politische Einheit und gestaltete Herrschaft. Jerusalem schließlich verdankt Europa die Bibel, die prägende Religion, das bestimmende Bild vom Verhältnis zwischen Gott und Mensch. Das Christentum ist aus dem Judentum hervorgegangen; die Bibel der Christen schließt die Hebräische Bibel ein. Jesus, Petrus und Paulus – um nur diese drei zu nennen – waren Juden. Wann immer das Christentum sich von diesen jüdischen Wurzeln emanzipieren wollte, hatte das schreckliche Folgen. Für die Zukunft hat deshalb nur ein Christentum Berechtigung, das sich seiner Herkunft aus dem Judentum bewusst ist.

Wer von den christlichen Wurzeln Europas spricht, muss sein Verhältnis zum antiken Erbe ebenso wie die jüdischen und islamischen Einwirkungen auf die europäische Entwicklung ins Auge fassen. So wenig es einen Grund gibt, das Christliche an Europa zu marginalisieren, so unbegründet ist es auch, Europa mit dem Christentum gleichzusetzen. Für keine Epoche der europäischen Geschichte ist das angemessen.

II.

Dass diese christliche Prägung sich einer Herkunft aus dem Judentum verdankt, wurde freilich über lange Zeit verdrängt, ja verleugnet. Heute fragen wir mit scheinbarer Selbstverständlichkeit nach der „jüdisch-christlichen Tradition“. Doch bis ins 20. Jahrhundert hinein hätte man in Deutschland kaum jemals so gefragt. Erst nach den Schrecken der Schoa, des durch den nationalsozialistischen Staat verordneten und von vielen Menschen mitgetragenen Mordes am europäischen Judentum, hat an dieser Stelle ein Umdenken begonnen. Erst mit dem II. Vatikanischen Konzil hat die römisch-katholische Kirche eine neue Verhältnisbestimmung zwischen der Kirche und dem Volk Israel in Gang gebracht. Das Schuldbekenntnis von Papst Johannes Paul II. in Yad Vashem im Jahr 2000 hat diesen schritt auf bewegende Weise verdeutlicht. Gleichzeitig mit dem II. Vaticanum bahnte sich in der evangelischen Theologie das Bemühen um eine „Theologie nach Auschwitz“ Bahn. In den verschiedenen Spielarten orthodoxer Theologie stößt man weit seltener auf vergleichbare Bemühungen. Doch wo sie Platz finden, können solche Bemühungen nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Rede von der „jüdisch-christlichen Tradition“ weit eher auf eine noch immer offene Wunde hinweist als auf ein bereits geklärtes Verhältnis.

Denn es gibt (mindestens) vier Hinsichten, in denen das Verhältnis zwischen jüdischer und christlicher Tradition, zwischen dem Volk Israel und den christlichen Kirchen gesehen wird. Dietrich Ritschl hat sie als religionshistorische Sicht, Substitutionsmodell, heilsgeschichtliches Modell der Kontinuität und Modell der zwei Wege voneinander unterschieden. (1)

Die religionshistorische Sicht geht von der These aus, das Judentum der letzten Jahrhunderte vor Christi Geburt sei erlahmt und verkrustet. Dagegen bilde das frühe Christentum eine Gegenbewegung; es bewirke eine Erneuerung des Glaubens an den einen Gott und zugleich eine Grenzüberschreitung über das jüdische Volk hinaus. Mag auch der Pharisäismus schon eine wichtige Erneuerungsbewegung innerhalb des Judentums gewesen sein, die Jesusbewegung brachte doch in einer ganz anderen Weise einen Neuaufbruch in Gang. Jesu Gesetzesauslegung in der Bergpredigt oder die Deutung des Geschicks Israels, die der Apostel Paulus in den Kapitel 9 bis 11 seines Römerbriefs vorlegt, gelten in einer solchen Betrachtungsweise als wichtige Anknüpfungspunkte. Sie beruht auf einer Perspektive, die in der Folge auch den Umgang mit der Geschichte des Christentums leitet. Verkrustungen und Neuaufbrüche wechseln auch in dieser Geschichte miteinander ab. Von einer jüdisch-christlichen Tradition kann, folgt man diesem Gedanken, überhaupt nur dann die Rede sein, wenn der Prozess stetiger Erneuerung mitgedacht wird. Dabei trägt diese Erneuerung nicht nur den Charakter eines „aggiornamento“, eines Eingehens auf die Erfordernisse der Zeit, sondern sie ist zugleich durch eine Rückkehr zu den Ursprüngen geprägt, eines „zurück zu den Quellen“, einer Reformation in dem Sinn, den das 16. Jahrhundert diesem Wort gegeben hat.

Neben diese Sicht, sich durchaus mit ihr auch berührend, tritt das Substitutionsmodell, das man bisweilen auch als ein Modell der Enterbung bezeichnet hat. Dieses Modell knüpft theologisch an den Gedanken des Bundes an, den Gott mit den Menschen schließt. Im Schöpfungsbund Gottes, der sich nach der Sintflut im Bund Gottes mit Noah erneuert, hat diese Vorstellung ihren Grund. Mit dem Sinaibund wird das Volk Israel in einem exklusiven Sinn als Gottes Bundesvolk auserwählt und anerkannt. Die Tora und in ihrer Mitte die zehn Gebote, der Dekalog werden zur Urkunde dieses Bundes. Doch Israel selbst verliert diese Sonderstellung als Gottes Bundesvolk, indem es sich nicht für das Kommen des Messias öffnet, sondern von Jesus als dem Messias abwendet. Seitdem ersetzt die christliche Kirche Israel als Bundespartnerin Gottes. Sie wird in den „neuen Bund“ berufen, der an die Stelle des „alten Bundes“ tritt. Sie nennt sich Volk Gottes und setzt sich damit als „neues Gottesvolk“ an die Stelle des alten. Die Hebräische Bibel wird als „Altes Testament“ bezeichnet, weil sie nun durch das „Neue Testament“ überboten wird. Beide treten zueinander in das Verhältnis von Verheißung und Erfüllung oder von Gesetz und Evangelium.

Man muss sich dieses Deutungsschema vergegenwärtigen, um eine Diskussionslage zu verstehen, wie sie in diesen Tagen durch Mel Gibsons Film „Die Passion Christi“ wieder aufgebrochen ist. Durch den Vorwurf des „Antisemitismus“ wird in einem solchen Fall der Streitpunkt freilich gerade nicht geklärt, sondern eher undeutlich gemacht. Es geht hier nicht um die Frage des Rassenantisemitismus, sondern darum, ob in der Darstellung des Prozesses Jesu der damaligen jüdischen Lokalaristokratie sowie der Volksmenge mit ihrem Ruf „Kreuzige ihn!“ eine Schuld an der Verurteilung Jesu gegeben wird, die eine Vorstellung von der Enterbung Israels, vom Ende des von Gott mit diesem Volk geschlossenen Bund zu rechtfertigen vermag. Dabei muss natürlich im Bewusstsein bleiben, dass ein solcher Antijudaismus ohne Zweifel dem Rassenantisemitismus in die Hände gearbeitet hat, auf den sich dann der Vernichtungsplan gegen das europäische Judentum stützte.

Die Entgegensetzung von „alt“ und „neu“, die in dem Substitutionskonzept benutzt wird, begegnet freilich bereits in der Hebräischen Bibel selbst. Nun wird sie auf das Nacheinander von Israel und Kirche als einander ablösenden Bundespartnern Gottes übertragen. Eine radikale Deutung, die sich freilich nicht durchgesetzt hat, ging darüber hinaus und verlegte den darin liegenden Dualismus sogar in den Gottesbegriff selbst. Es handle sich, so sagte diese Deutung, im Alten und im Neuen Testament gar nicht um ein und denselben Gott. Im Gegeneinander zwischen Israel und Kirche spiegele sich vielmehr der Gegensatz zwischen zwei verschiedenen Göttern. Es war Markion, der im 2. nachchristlichen Jahrhundert die Dinge so deutete und folgerichtig die Entfernung des Alten Testaments aus dem christlichen Kanon forderte. Er setzte sich nicht durch; doch immer wieder flammten vergleichbare Ideen auf – in besonders bedrückender Weise im Dritten Reich bei den sogenannten Deutschen Christen, die sich die Vorstellung, alles Jüdische aus der christlichen Bibel zu tilgen, zu eigen machten – ohne zu bedenken, dass sie damit Jesus selbst aus der Bibel entfernten. Denn Jesus von Nazareth war Jude.

So unhaltbar dieses Substitutionsmodell ist, so hartnäckig hält es sich doch. Insbesondere auch im Judentum selbst ist die Vorstellung nach wie vor verbreitet, die christlichen Kirchen seien von einem solchen Bild bestimmt. Entsprechend zurückhaltend ist die Bereitschaft zum theologischen Gespräch. Von einer „jüdisch-christlichen Tradition“ zu sprechen, hat deshalb aus jüdischer Sicht noch immer etwas außerordentlich Befremdliches.

Im Blick auf den biblischen Befund wie auf die nötige theologische Rechenschaft ist das Substitutionsmodell jedoch unhaltbar. Vielmehr muss auch aus christlicher Perspektive daran festgehalten werden, dass das besondere Bundesverhältnis, das der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs mit dem Volk Israel eingegangen ist, durch die Offenbarung Gottes in Christus nicht aufgelöst ist, sondern bestätigt wurde. Und ebenso ist daran festzuhalten, dass die christliche Kirche die jüngere Schwester dieses Bundesvolkes Gottes ist, zu dem sie sich infolgedessen in einem Verhältnis dankbarer Abhängigkeit, und nicht im Verhältnis der Konkurrenz befindet.

Gegenläufig zum Gedanken der Substitution betont ein heilsgeschichtliches Konzept den Gedanken der Kontinuität. Diese Kontinuität kann zumindest so stark betont sein, dass die Vorstellung wirklich ausgeschlossen ist, die Kirche trete an die Stelle Israels. Die Bundesschlüsse Gottes im „Alten Bund“ behalten nach dieser Vorstellung ihre ungeschmälerte Gültigkeit. Freilich legt genau dieser Gedanke dann auch immer wieder die Vorstellung nahe, dass diese Bundesschlüsse einander ablösend aufeinander folgen. Ein heilsgeschichtlicher Fortschrittsgedanke lässt sich so nicht vermeiden, nach welchem der Bund Gottes in Christus die anderen Bundesschlüsse in seiner Endgültigkeit und Universalität überbietet und damit doch relativiert. Dann aber stellt sich die Frage, wie aus einer christlichen Perspektive die Existenz des nachbiblischen Judentums überhaupt zu beurteilen ist. Die zweifache Nachgeschichte der Hebräischen Bibel in ihrer christlichen und  jüdischen Auslegung ist infolgedessen auch erst sehr spät überhaupt ins christliche Bewusstsein getreten. Dass christliche Exegese das Judentum der letzten vorchristlichen Jahrhunderte lange Zeit als „Spätjudentum“ bezeichnet hat, spricht in dieser Hinsicht eine deutliche Sprache. Man ordnete eben doch Altes und Neues Testament einander in der Vorstellung von „Verheißung“ und „Erfüllung“ zu und hatte für die Fortexistenz der jüdischen Glaubensgemeinschaft, nun über Jahrtausende hin über die Kontinente zerstreut, keinen theologischen Sinn. Insofern konnte auch dieses heilsgeschichtliche Konzept, trotz der in ihm behaupteten Kontinuität, den latenten oder manifesten Antijudaismus der christlichen Theologie nicht überwinden.

Ihn zu überwinden ermöglicht wohl allein ein Modell der zwei Wege. In seiner einfachsten, auf Franz Rosenzweig zurückgehenden und in Martin Bubers „zwei Glaubensweisen“ aufgenommenen Form sagt es, dass es zwei Wege zu dem einen Gott gibt. Der Weg der Juden zu Gott geht mit Mose und der Tora, der Weg der Christen zu Gott geht mit Jesus und dem Evangelium. Einschneidend sind die Folgen dieses Modells für die Wahrnehmung der Person Jesu Christi, insbesondere dann, wenn es von Christen übernommen wird. Denn Jesus ist bei dieser Betrachtungsweise auch aus christlicher Perspektive nicht als der Messias der Juden anzusehen. Das allerdings ist eine Folgerung, die neutestamentlichen Aussagen, insbesondere in den Briefen des Paulus, aber auch in den Evangelien, offenkundig nicht entspricht. Geht man dagegen von den Überlegungen aus, die Paulus in dem großen Israel-Abschnitt des Römerbriefs (Kapitel 9-11) darlegt, dann rücken die getrennten Wege in endzeitlicher Perspektive zusammen. Dass das Volk Israel jetzt noch, so sagt Paulus, vom Evangelium getrennt ist, ändert nichts daran, dass auch die Glieder dieses Volkes „im Blick auf die Erwählung Geliebte um der Väter willen sind. Denn Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen“ (Römer 11, 28f.). Den Gedanken, dass die Trennung zwischen der Kirche aus den Heiden und dem Volk Israel um Christi willen überwunden wird, führt der Epheserbrief weiter. In dem Bekenntnis, dass „Christus unser Friede“ ist, sieht der Verfasser den Grund für die Gewissheit, dass der Zaun der Feindschaft niedergerissen wird, der Juden und Christen bisher noch voneinander trennt (Epheser 2,11-22). Nicht Feindschaft, sondern Versöhnung, nicht Vernichtung, sondern Konvivenz bildet also die Perspektive, aus der danach das Verhältnis zwischen Juden und Christen zu betrachten ist. An die Stelle eines Abbruchs der Mauer, die Juden und Christen voneinander trennt, sind historisch jedoch Pogrome und der Holocaust getreten. Umso dringlicher jedoch wurde dadurch eine grundlegende Revision der theologischen Verhältnisbestimmung. Der Respekt vor den zwei Wegen und die Pflicht zur Versöhnung mussten damit auch zu konstitutiven Merkmalen einer christlichen Theologie werden. Nur in diesem Horizont kann christliche Theologie es heute wagen, von einer „jüdisch-christlichen Tradition“ zu sprechen.

III.

Aber worin besteht diese Tradition? Wie lässt sie sich beschreiben? Worin ist ihr Kern zu sehen? Das Modell der zwei Wege ernst zu nehmen bedeutet, die eigene Perspektivität einzugestehen. Diese eine Tradition mit ihrem zweifachen Ausgang kann man nur aus einer der beiden Perspektiven – der jüdischen oder der christlichen – beschreiben; niemand kann beanspruchen, beide Sichtweisen in gleicher Weise vertreten zu können. Und alsbald ist hinzuzufügen: Kein Christ kann die innere Pluralität des Christentums negieren. Niemand vermagdie unterschiedlichen konfessionellen Traditionen einfach in einem integralen Bild zusammenzufügen. Auch wenn ökumenische Entwicklungen uns zu der Aussage berechtigen, das, was Christen gemeinsam bekennen, sei heute wichtiger als das, was sie voneinander trennt, so wird doch auch dieses gemeinsame Bekenntnis immer in einer insbesondere konfessionsbestimmten Färbung zur Sprache kommen. So weit wir unseren Horizont auch spannen und die Christenheit als universale Größe ins Auge fassen, so sind wir alle doch zugleich mitbestiummt von einer der vielen „Mikro-Christenheiten“ (P. Brown), die sich in der Christentumsgeschichte ausebildet haben. Bei dieser Ausbildung von Mikro-Christenheiten haben konfessionelle, kulturelle, soziale und politische Faktoren zusammengewirkt. Insofern wird es im folgenden nicht verwundern, wenn die jüdisch-christliche Tradition von mir in einer christlichen Perspektive zur Sprache gebracht wird und wenn diese christliche Perspektive ihrerseits evangelisch geprägt und durch die „Mikro-Christenheit“ mitbestimmt ist, in der ich selbst zu Hause bin: den deutschen Protestantismus.
 
Unter diesem Vorbehalt will ich das Wagnis auf mich nehmen, in knappen Sätzen darzulegen, worin ich auf dem Hintergrund der jüdischen Überlieferung den strukturierenden Kern der gemeinsamen christlichen Tradition – ich könnte auch sagen: das bewegende Moment des christlichen Bekenntnisses – sehe. (2) In vier Grundmotiven will ich diesen strukturierenden Kern entfalten: als Schöpfungsmotiv, als Liebesmotiv, als Hoffnungsmotiv, als Umkehrmotiv. (3)

Ich beginne mit dem Schöpfungsmotiv. Grundlegend ist, dass der Mensch als Teil der von Gott geschaffenen Welt wahrgenommen wird. Er hat teil an der Güte der Schöpfung. Dankbarkeit für das Geschenk des Lebens ist deshalb ein Grundzug menschlicher Existenz. Auch menschliche Freiheit kann gerade deshalb als unantastbares Gut gelten, weil sie den Charakter verdankter Freiheit trägt. Denn gegen alle menschliche Selbstsucht und Schuld hält Gott an der Treue zu seiner Schöpfung fest; deshalb bleibt der Mensch zur Freiheit bestimmt. Bevor er die Freiheit wahrnehmen kann, von sich aus etwas anzufangen, ist er dazu befreit, von Gott her mit sich etwas anzufangen. Gott die Ehre zu geben, ist deshalb die erste Aufgabe menschlichen Lebens. Die Würde anzunehmen und anzuerkennen, die Gott schenkt, ist die zweite Aufgabe. Diese Würde wird nicht durch menschliche Leistungen erworben und auch nicht durch menschliche Fehlleistungen verspielt. Gerade darin erweist sie sich als unantastbar und unveräußerlich. In den Grenzerfahrungen wie in der Mitte seines Lebens, in seinen Stärken wie in seinen Schwächen, auch angesichts von Schuld und Tod ist es Gottes Gnade, die den Menschen trägt und hält.

Diese Gnade ist biblisch betrachtet das Unterpfand der göttlichen Liebe. Das Liebesmotiv begegnet in dieser Überlieferung grundlegend als Beschreibung einer göttlichen Bewegung zum Menschen hin und erst in zweiter Linie als eine Bewegung des Menschen. Von der Gnade, in der diese göttliche Liebe zum Ausdruck kommt, ist schon im Alten Testament, in der Hebräischen Bibel, die Rede. „Gnade“ gehört zum Wortschatz des Volkes Israel. Es kennt nicht nur die Erfahrung des Segens, der mit der Schöpfung und ihrer Kontinuität verbunden ist: „Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht“ (1. Mose 8, 22). Sondern es kennt auch die Erfahrung der Rettung, das befreiende Eingreifen Gottes in die Geschichte, den Beginn von etwas Neuem, das allein dank der liebenden Zuwendung Gottes zum Menschen möglich wird. Der Exodus aus der Knechtschaft in Ägypten ist für das Volk Israel zur Grunderfahrung göttlicher Gnade geworden: „Wenn dich dein Sohn morgen fragen wird, ... so sollst du deinem Sohn sagen: Wir waren Knechte des Pharao in Ägypten, und der Herr führte uns aus Ägypten mit mächtiger Hand“ (5, Mose 6, 20f.). In diesem rettenden Handeln Gottes zeigt sich seine Liebe zu seinem Volk. Dem Ziel, dass es selbst dieser Liebe entspricht, dient das göttliche Gebot. Dieses Gebot zu erfüllen, hat keinen anderen Sinn als den, auf Gottes Gnade zu antworten und seinem Bund die Treue zu halten. „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist und was der Herr von dir fordert, nämlich Gottes Wort halten und Liebe üben und demütig sein vor deinem Gott“ (Micha 6, 5). Es ist genau diese Korrespondenz zwischen der Bundestreue Gottes und der menschlichen Antwort im Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gebot, in dem sich die geschichtlichen Überlieferungen des Alten Testaments – unter Einschluss ihrer großen Gebotsüberlieferungen – mit seiner prophetischen Botschaft treffen. Und es ist bereits ein Kennzeichen der alttestamentlichen Prophetie, dass sie nicht nur Gottes Gericht über Israels Übertretungen proklamiert, sondern sich flüchtet zu dem vergebenden Gott, der einen Neuanfang möglich macht: „Wo ist solch ein Gott, wie du bist, der die Sünde vergibt und erlässt die Schuld denen, die übriggeblieben sind von seinem Erbteil; der an seinem Zorn nicht ewig festhält, denn er ist barmherzig! Er wird sich unser wieder erbarmen, unsere Schuld unter die Füße treten und alle unsere Sünden in die Tiefe des Meeres werfen“ (Micha 7, 18 f.)

Diesen – in manchen Teilen der prophetischen Überlieferung, beispielsweise auch im zweiten Teil des Jesajabuchs, besonders deutlich hervortretenden – Grundzug der biblischen Botschaft versieht aber das Neue Testament mit einem Namen. Die Güte Gottes wird Person. Seine vorbehaltlose Bejahung des Menschen trotz aller offenkundigen Gottlosigkeit erhält den Namen des Jesus von Nazareth. Dass in ihm Gott selbst erkannt werden kann, ist das umwälzend Neue des Neuen Testaments. Und zwar wird Gott in ihm erkannt nicht nur in seinem Leiden und in seiner Auferweckung, sondern ebenso in seinem irdischen Wirken und Predigen. In beiden Hinsichten spricht ihm das Neue Testament den biblischen Titel des Menschensohns zu, das heißt des Bürgen für Gottes endzeitliche Gegenwart. Welches Bild von Gott und vom Menschen in Jesu Wirken wie in seinem Leiden und Tod vermittelt wird, kommt besonders anschaulich in Gleichnissen zur Sprache. In zwei von ihnen – dem Gleichnis vom verlorenen Sohn und im Gleichnis vom barmherzigen Samariter – kommt in exemplarischer Dichte zum Ausdruck, wie Gottes Nähe die Grundsituation des Menschen verwandelt; die Bergpredigt bildet eine andere Form, eben dies zur Sprache zu bringen. Das Vertrauen darauf, dass diese Nähe Gottes über die Zeit des irdischen Wirkens Jesu fortwirkt, äußert sich in der Hoffnung auf das Bleiben seines Geistes.

So verbindet sich das Liebesmotiv mit dem Hoffnungsmotiv. Die Hoffnung auf Gottes ausstehende Zukunft verbindet sich mit dem zutrauen zu seiner dynamischen Präsenz in der Zeit. Der göttliche Geist ist das Unterpfand dieser Präsenz. Aus diesem Gedanken einer dynamischen Präsenz Gottes – nicht nur in seinem Schöpfungssegen, sondern in seiner gnädigen Zuwendung zum Menschen auch in seiner Verlorenheit – ergibt sich die komplexe und faszinierende Vorstellung von der Einheit Gottes in den drei Personen von Vater, Sohn und Heiligem Geist. Die Trinitätslehre, von manchen als eine schwer nachvollziehbare Spekulation angesehen, zielt darauf deutlich zu machen, dass Gott als der Schöpfer und Berufer Israels, als der in Jesus von Nazareth sich Offenbarende und als der im Geist Gegenwärtige derselbe Gott ist. Um diese Selbigkeit Gottes in der Dynamik seiner Präsenz in der Welt geht es.

Am Ende dieses kurzen Durchgangs steht das Umkehrmotiv. Die Verkündigung Jesu hat ein klares Zentrum. Mit der Ansage der Nähe Gottes verbindet sich die Einladung zu einem Leben, das von der Liebe zu Gott und von der Liebe zum Nächsten wie zu sich selbst zugleich geprägt ist. Wer im Glauben seiner Würde inne wird und Freiheit erfährt, wird zugleich an den Nächsten gewiesen. Menschlich und menschenwürdig ist ein Leben, das durch Beziehungen wechselseitiger Anerkennung unter Gleichen gekennzeichnet ist. In der Perspektive des christlichen Glaubens liegt deshalb eine Praxis, die auf Gerechtigkeit, also auf Verhältnisse gleicher Freiheit und wechselseitiger Anerkennung gerichtet ist. Für eine solche Praxis liegen die härtesten Herausforderungen in allen Erfahrungen erzwungener Ungleichheit, also verweigerter Anerkennung. Deshalb nimmt der Glaube die gesellschaftliche Wirklichkeit mit dem Blick von unten wahr, also aus jener Perspektive, die als „vorrangige Option für die Armen“ umschrieben worden ist.

Erst in der Reaktion auf einseitige Auslegungen des Herrschaftsauftrags über die Schöpfung, wie sie sich neuzeitlich mit der Dynamik der wissenschaftlichen Entwicklung verbanden, hat sich eine Perspektive wieder Geltung verschafft, die lange Zeit verschüttet war. Sie beschränkt die vorrangige Option für die Schwachen und Gedemütigten nicht auf die Mitmenschen, sondern bezieht die nichtmenschliche Natur mit ein. Je expansiver die menschlichen Möglichkeiten und Ansprüche der Welt- und Lebensbemächtigung werden, desto deutlicher zeigt sich, dass die Selbstbegrenzung menschlicher Verfügungsansprüche und der verantwortliche Gebrauch menschlicher Herrschaftsmittel entscheidende Dimensionen des Bekenntnisses zu Gott als dem schöpferischen und in seiner Schöpfung gegenwärtigen Geist sind. Barmherzigkeit gegenüber den Leidenden und stellvertretendes Handeln für künftige Generationen wie für die nichtmenschliche Natur erweisen sich damit als wichtige Dimensionen im christlichen Verständnis menschlicher Existenz.

IV.

Was ich als Grundmotive der jüdisch-christlichen Überlieferung beschrieben habe, ist für unterschiedliche Deutungen anschlussfähig. (4)

Diese Motive können sich mit einer Vorstellung von der Gemeinschaft der Glaubenden verbinden, deren institutioneller Charakter so stark ausgeprägt ist, dass das Verhältnis des einzelnen zu Gott abhängig gemacht wird von seinem Verhältnis zur Kirche. (5) Um die stellvertretende Bedeutung der Kirche für den Glauben des einzelnen geht es in der Auseinandersetzung um das katholische Modell der christlichen Tradition. Aus der Perspektive anderer Traditionen wird es mit der Rückfrage nach einem zu weitreichenden Institutionalismus konfrontiert, der in der Gefahr steht, die Differenz zwischen dem Bekenntnis zu Gott und dem Bekenntnis zur Kirche zu nivellieren.

Diese Motive können sich aber auch mit einer Fassung des christlichen Glaubens verbinden, welche die Verwurzelung dieser Tradition in der biblischen Überlieferung in einer ´Weise vergegenständlicht, dass wörtliche Satzwahrheiten an die Stelle einer verstandenen und lebendig angeeigneten Wahrheit treten. Um die lebendige Aneignung dieser Überlieferung geht es in der Auseinandersetzung um fundamentalistische Fassungen der christlichen Tradition, die den lebendigen Charakter dieser Überlieferung mitsamt ihren inneren Spannungen in einem Literalismus gerinnen lassen.

Diese Tradition aber kann sich schließlich auch mit einer Konzeption verbinden, in der moralische Haltungen nicht mehr eine menschliche Antwort auf die Zusage göttlicher Gnade sind, sondern selbst zum entscheidenden Mittel für das menschliche Heil werden. In der kritischen Auseinandersetzung mit dem moralischen Versagen der Kirche selbst haben sich auch in neueren Äußerungsformen des christlichen Glaubens solche sozialmoralischen Formen in der Auslegung der christlichen Überlieferung zur Geltung gebracht. Sie versuchen, das biblische Ethos im kritischen Gegenzug gegen die Wirkungsgeschichte der Bibel  selbst zu artikulieren und sich von ihren antijüdischen, repressiven oder patriarchalischen Ausdeutungen zu befreien; jedoch verbindet sich mit solchen Versuchen die Gefahr eines Moralismus, der bestimmte Werte und Taten zum Kriterium des Heils macht.  Um die Vorordnung des Heils geht es demnach in der kritischen Auseinandersetzunge mit einem solchen Moralismus in der Deutung der christlichen Tradition.

Wie ist in einem solchen Spektrum die protestantische Gestalt der christlichen Tradition zu verorten? Man kann das „protestantische Prinzip“ (6) dahingehend verstehen, dass es sich als Anleitung zur Fähigkeit des Unterscheidens zeigt. Dabei gründen die Unterscheidungsleistungen einer protestantischen Weltsicht in der reformatorischen Neuentdeckung der paulinischen Rechtfertigungsbotschaft.

In der Deutung, die Martin Luther ihm gegeben hat, besagt der Gedanke der Rechtfertigung: Nur im Geschenk des Glaubens und nicht durch eigene Leistung ist der Mensch vor Gott anerkannt und gerechtfertigt. Aus dieser biblischen Einsicht, die von der Reformation erneut ins Zentrum des christlichen Glaubensverständnisses gerückt wird, ergeben sich drei Unterscheidungsleistungen, die im Protestantismus in besonderer Weise akzentuiert werden.

Als erstes ist die grundlegende Unterscheidung zwischen Gott und Mensch zu nennen. Dass das Seinwollen wie Gott eine Grundverkehrung menschlicher Existenz bildet, tritt uns gerade in den Maßlosigkeiten unserer Gegenwart wieder deutlich vor Augen: in dem vermessenen Anspruch darauf, menschliches Leben selbst herstellen zu können, ebenso wie in der Neigung dazu, den Verfügungsanspruch über fremdes Leben mit den Mitteln der Gewalt zu verwirklichen und solche Art der Gewaltsamkeit auch öffentlich in exzessiver Form zur Schau zu stellen. Nur in der Unterscheidung zwischen Gott und Mensch lässt sich zusammendenken, was sonst unausweichlich auseinandertritt: die Endlichkeit des Menschen und die Unantastbarkeit seiner Würde. Nur wenn diese Würde in seinem Angesprochensein durch Gott und nicht in seinen eigenen Leistungen gründet, zerbricht sie nicht an Fehlleistung und Schuld. Nur wenn menschlichem Leben eine Verheißung mitgegeben ist, die an der Endlichkeit dieses Lebens nicht zerschellt, kann von der Würde des Menschen in einem strengen Sinn die Rede sein. In diesem Sinn ist der Mensch ein „Zweck in sich selbst“. Gerade im „Kant-Jahr“ ist darauf hinzuweisen, dass der Mensch nicht zu einem Mittel degradiert werden darf. Seine Würde ist unverfügbar. In dieser Überzeugung treffen sich christliches Erbe und säkulares Rechtsethos. Im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland zeigt sich dies in der Verbindung zwischen dem Bekenntnis zur Verantwortung vor Gott und den Menschen einerseits und zur Unantastbarkeit der Menschenwürde andererseits. Wie Vergleichbares auch im Europäischen Verfassungsvertrag zum Ausdruck kommen kann, ist Gegenstand der aktuellen europäischen Diskussion.

Zweitens geht damit einher die Unterscheidung der Person von ihren Taten. Der Mensch ist mehr, als er selbst aus sich macht. Er ist mehr als seine Taten oder Untaten, seine Leistungen oder Fehlleistungen. Jeder Mensch lebt von der Gnade des Neubeginns, vom Geschenk der Vergebung. Ich verdeutliche das an einem Beispiel. Die Kirchen waren es, die in den bedrückenden Tagen nach dem 26. April 2002 in Erfurt deutlich gemacht haben, dass bei aller Trauer und Wut über die Taten des Amokschützen Robert Steinhäuser auch dieser der Fürbitte bedarf und würdig ist. Wie die Liebe Gottes jedem Menschen zukommt, so soll auch die Liebe unter den Menschen unteilbar sein. Dies ist ein Impuls, auf den ein mitmenschlicher und solidarischer Umgang miteinander angewiesen ist. Das ist auch im Blick, wenn darauf hingewiesen wird, dass in der Auslegung Jesu die Nächstenliebe gerade in der Liebe zum Feind ihren klarsten Ausdruck findet.

Die dritte Unterscheidung betrifft das christliche Verständnis der Hoffnung. Der christliche Glaube überlässt die letzte Wahrheit Gott und verwahrt sich so gegen jeden Versuch letzte Wahrheiten mit Gewalt durchzusetzen sowie totalitäre Heilslehren zu postulieren und in die Praxis umzusetzen, wie wir es im vergangenen Jahrhundert gerade in Deutschland erlebt haben. Die christliche Hoffnung unterscheidet zwischen Gottes Zukunft, in der allein die Offenbarung einer letzten Wahrheit von Gott erwartet werden kann, und der Gestaltung der irdischen Zukunft, die immer vorläufig bleiben muss und auf das verantwortliche menschliche Handeln angewiesen ist. Mit dieser Unterscheidung leistet die christliche Kirche einen Beitrag zur Humanisierung des Umgangs mit der Zukunft.

Diese drei Unterscheidungen zwischen Gott und Mensch, zwischen der Person und ihren Taten sowie zwischen Zeit und Ewigkeit geben einen Blick auf den Menschen frei, in dem dieser Mensch als ein Beziehungswesen wahrgenommen wird. Weder was der Mensch besitzt noch was er selbst aus sich macht, ist entscheidend. Sein Menschsein gründet vielmehr in den Beziehungen, in denen sich menschliches Leben vollzieht: Die Beziehungen zu Gott und zum Nächsten, zur Mitwelt und zu sich selbst konstituieren menschliche Existenz.  In einem solchen Bild vom Menschen sind Individualität und Sozialität, Freiheit und Verantwortung miteinander verbunden. Autonomie und Selbstbestimmung bilden ein unaufgebbares Moment in diesem Bild vom Menschen; sie werden jedoch nicht in einer Weise ausgelegt, in der die Beziehung des Menschen zu sich selbst von seiner Beziehung zum Mitmenschen, zur Mitwelt und zu Gott losgelöst und ihr gegenüber isoliert wird. Vielmehr zielt diese Tradition auf das Bild eines seiner selbst bewussten, auf die Gemeinschaft mit anderen angelegten, für Gott offenen Menschen. In ihrer Perspektive ist es erforderlich, Bildungsprozesse in Gang zu setzen, in denen dieses Bild vom Menschen sich erneuert, in denen seine Quellen vergegenwärtigt und die kulturellen Gestalten, in denen es sich Ausdruck verschafft hat, verstanden werden. Die protestantische Gestalt des christlichen Glaubens hat deshalb von Anbeginn an eine Tendenz zum Bündnis zwischen Glauben und Bildung. Sie favorisiert einen selbst verstandenen und verantworteten Glauben. Sie neigt aber zugleich dazu, die Vergemeinschaftungsformen des Glaubens zu vernachlässigen. Wenn aus ihrer Perspektive der Institutionalismus des katholischen Kirchenmodells kritisch befragt wird, so muss zugleich selbstkritisch eine verbreitete Gleichgültigkeit gegenüber den Gemeinschaftsformen des Glaubens und ihrer dauerhaften institutionellen Gestalt bedacht werden. Denn wann immer das geschieht, nimmt der Protestantismus die Grundentscheidung im Menschenbild nicht ernst, die ihn doch selbst kennzeichnet: Wenn der Mensch sein Wesen darin hat, dass er in Relationen lebt, dann ist er nicht nur akzidentiell, sondern im Kern ein Gemeinschaftswesen. Dann aber ist auch der Gemeinschaftsbezug des Glaubens genauso konstitutiv wie sein Charakter als persönliche Überzeugung.

V.

Der christliche Glaube hat mehr zum Inhalt als nur kulturelle Werte. Sein Kern ist die Gottesbeziehung und damit eine „wert-lose Wahrheit“ (7).  Wenn nach dem Beitrag der jüdisch-christlichen Tradition zu den kulturellen Werten Europas gefragt wird, so ist immer darauf zu achten, dass sich das Verhältnis zwischen der Wahrheit des Glaubens und den Werten, die sich aus ihr ergeben, nicht umkehrt. Wenn das geschähe, würde der Glaube sich selbst scheinbar überflüssig machen. Aber die Werte, die in seinem Namen vertreten werden, würden auch ihre Grundlage einbüßen. Die moralische Bedeutung des christlichen Glaubens hängt unaufgebbar an seinem transmoralischen Kern.

Um welche Werte handelt es sich dabei? Welche Werte und Normen sind im Blick, wenn beispielsweise das Bundesverfassungsgericht davon spricht, dass auch heute die „überragende Prägekraft“ anzuerkennen sei, die dem christlichen Glauben und den christlichen Kirchen für das politische Zusammenleben zukommt? (8) An der Spitze dieser Werte steht die Würde des Menschen, die darin begründet ist, dass der Mensch von Gott geschaffen und im schöpferischen Wort zur Antwort befähigt und berufen ist. (9) Diese göttliche Anrede gilt jedem Menschen in gleicher Weise; daraus ergibt sich die grundsätzliche Gleichheit in der Rechtsstellung jedes einzelnen Menschen. Dass keinem Menschen das Recht vorenthalten werden soll, Rechte zu haben, ergibt sich daraus ebenso wie eine Ausgestaltung der Menschenrechte, in der Freiheit und Gleichheit miteinander verbunden sind. Zwar sind die Menschenrechte historisch weithin zunächst gegen die Kirchen oder in Distanz zu ihnen formuliert und durchgesetzt worden; dennoch verdanken sie sich Impulsen, die unlöslich mit dem christlichen Bild vom Menschen zusammenhängen.

Ähnliches lässt sich über den Grundsatz der Toleranz sagen. Im christlichen Verständnis hat er seinen Ursprung in der Vorstellung von der „Toleranz Gottes“. Damit ist gemeint, dass Gott den Menschen, der sich in seiner Gottlosigkeit von ihm angewandt hat, gleichwohl „erträgt“, ihn also nicht seiner Gottlosigkeit überlässt. Da es niemanden gibt, der von dieser göttlichen Toleranz ausgeschlossen wäre, kennt der christliche Glaube einen genuinen Zugang zur Toleranz, der darin gründet, dass jeder Mensch – unabhängig von seinen subjektiven Voraussetzungen, also auch von den Voraussetzungen seines persönlichen Bekenntnisses – im Wirkungshorizont der göttlichen Liebe existiert. Aber auch im Blick auf diesen Grundsatz der Toleranz gilt, dass er in einer innerchristlichen Konfliktgeschichte gegen eine im Namen der Kirche selbst praktizierte Intoleranz zur Geltung gebracht werden musste. In ihr sind Einzelpersonen und christliche Minoritäten den großen Kirchen vorangegegangen. Die Befürworter der Toleranz konnten sich dabei mit gutem Recht vor allem auf die christlichen Reformbewegungen berufen, die Reformation des 16. Jahrhunderts eingeschlossen. Luthers These von der Freiheit des in Gottes Wort gebundenen Gewissens hat sich dadurch in besonderer Weise auf die Entwicklung der neuzeitlichen politischen Kultur ausgewirkt.

Zwar sind Luthers eigene Äußerungen – insbesondere über die Juden, die Papisten oder die Bauern – nicht gerade von Toleranz geprägt; und die Reformation insgesamt hat zu äußerst intoleranten Akten – bis hin zur Verbrennung von Dissidenten – geführt. Aber der Ansatz der Reformation enthält in seiner Konsequenz nicht nur die Möglichkeit, sondern die Verpflichtung zur Toleranz. Dies ergibt sich aus der Art und Weise, in der schon bei Luther Gewissensbindung und Gewissensfreiheit miteinander verknüpft sind. Dies geschieht nämlich in einer Weise, die jeden Gewissenszwang ausschließt. Der Kirche wird aufgetragen, für die Wahrheit des Evangeliums „ohne Zwang, allein durch das Wort“ einzutreten. (10) Im Blick auf den Staat aber stellt Luther klar, dass seine legitime Macht an der Gewissensbindung des einzelnen ihre Grenze hat; so weit er den Versuch unternimmt, einen Zwang in Glaubensfragen auszuüben, ist man ihm deshalb nicht zum Gehorsam verpflichtet. (11) „Hier stehe ich, ich kann nicht anders“: Es ist nicht illegitim, dass Luthers Aussage vor dem Reichstag in Worms im Jahr 1521 zum Anknüpfungspunkt für eine Kultur der Gewissensfreiheit und der Toleranz erklärt wurde. Blickt man auf die spätere Entfaltung des Toleranzgedankens, so kann man in ihm systematisch drei Ebenen unterscheiden, die persönliche, die gesellschaftliche und die politische Toleranz.

Die persönliche Toleranz ist dabei zu verstehen als eine überzeugte, nicht als eine indifferente Toleranz. Denn sonst wäre es keine Toleranz, die aus der Gewissensfreiheit folgt; handelt es sich bei ihr doch gerade um die Freiheit zur Bildung eigener Überzeugungen und zur Bindung an sie. Die gesellschaftliche Toleranz, die aus ihr folgt, zielt auf eine wechselseitige Achtung von Überzeugungen und Lebensformen, nicht auf den Verzicht darauf. Die politische Toleranz schließlich hat ihren Sinn darin, solche gesellschaftliche Toleranz zu ermöglichen, also einen gesellschaftlichen Raum zu schaffen, in dem sich Überzeugungen bilden und entfalten können. Dem dient die Gewährleistung der Religionsfreiheit, die eben nicht nur – negativ – die Freiheit von der Religion, sondern ebenso – positiv – die Freiheit zur Religion meint.

Ein solches Konzept von Toleranz legt ein Verhältnis von Staat und Kirche nahe, das über einen bloßen Laizismus hinausgeht und auf der Basis wechselseitiger Unabhängigkeit und staatlicher Religionsneutralität eine staatliche Anerkennung von gelebten Überzeugungen und ihrer gesellschaftlichen Bedeutung möglich macht. Doch vorausgesetzt ist dabei die Nichtidentifikation des Staates mit solchen Überzeugungen. Das erfordert von den Repräsentanten des Staates Zurückhaltung in der Vertretung und Präsentation ihrer persönlichen Überzeugungen. Um dieses Verhältnis zwischen positiver Religionsfreiheit und Mäßigungsgebot geht es beispielhaft im Streit um das Kopftuch muslimischer Lehrerinen. In einer sehr spezifischen Weise steht dabei die Zukunft der Toleranz auf dem Spiel.

Die Art und Weise, in der Freiheit und Bindung oder, moderner formuliert, Freiheit und Verantwortung durch die Reformation im Begriff des Gewissens miteinander verknüpft wurden, hat dazu beigetragen, dass auch im Blick auf das gesellschaftliche Handeln insgesamt Eigenverantwortung mit Solidarität und Gerechtigkeit verknüpft wurden. Das Bild von Ehe und Familie, all seine Wandlungen eingerechnet, ist davon ebenso geprägt wie das Konzept einer „sozialen Marktwirtschaft“, bei dessen Entstehung christlich motivierte Denker eine erhebliche Rolle spielten. Von daher haben die Kirchen zu der Aufgabe, eine soziale Gesellschaft und einen sozialen Staat zu entwickeln und zu erhalten, eine besondere Affinität. Neben dieser Orientierung an den Aufgaben der sozialen Gerechtigkeit haben die Verantwortung für den Frieden und die Bewahrung der Natur im christlichen Sozialethos der vergangenen Jahrzehnte eine herausragende Bedeutung gewonnen.

Freiheit und Verantwortung gehören in diesem Bild vom Menschen unmittelbar zusammen. Sie miteinander zu verbinden, ist aber ebenso die Grundidee der Demokratie. Nachdem mit dem Ende der kommunistischen Diktaturen in Europa auch das kollektivistische Menschenbild ein Ende gefunden hat, besteht die große Aufgabe darin, ein Menschenbild zu entwickeln und zu fördern, das Freiheit und Verantwortung in ihrem Zusammenhang sieht. Daraus, dass der Kollektivismus hinter uns liegt, folgt keineswegs zwangsläufig, dass nun einem isolierten Individualismus das Feld zu überlassen sei. Denn eine Freiheitsauffassung, für welche das Wesen der Freiheit in ihrem willkürlichen Gebrauch besteht, löst sich nicht nur aus der Verbindung mit einem protestantischen Begriff der Freiheit, sondern aus der europäischen Tradition überhaupt. Auch die Aufklärung beispielsweise bekennt sich dazu, dass der vernünftige Gebrauch der Freiheit dem gemeinsamen Leben mit anderen nicht entgegensteht. Gerade in ihrer Freiheit ist die einzelne Person auf ihr Zusammensein mit anderen angelegt. Deshalb hebt die Vorstellung von der Autonomie der freien und selbstbestimmten Person die Verantwortung für das gemeinsame Leben nicht auf, sondern begründet sie. In diesem Sinn erwächst die Verantwortung aus der Freiheit.

Schließlich bringt der christliche Glaube auch in die Welt des Rechts, der Ausübung der Macht und der Verfolgung des eigenen Vorteils das Motiv der Nächstenliebe ein. Zu seinen grundlegenden Impulsen gehört die Aufforderung zu einem Perspektivenwechsel, der dazu nötigt, eine Situation aus der Perspektive des andern, des Unterlegenen, des Schwächeren anzusehen. Die Goldene Regel – nach welcher man den andern so behandeln soll, wie man auch selbst behandelt zu werden erhofft – ist wohl das wirksamste Moralprinzip geworden, das, wenn auch nicht allein christlichen Ursprungs, durch das Christentum vermittelt wurde. Die Kultur des Helfens, die vor allem durch die karitativen Einrichtungen der christlichen Kirchen gefördert worden ist und auch heute durch solche Einrichtungen in großer Breite repräsentiert wird, bildet eine unentbehrliche Stütze für die Humanität in der Gesellschaft.

VI.

Doch bestehen heute überhaupt noch zureichende Möglichkeiten, Impulse dieser jüdisch-christlichen Tradition in den Prozessen allgemeiner Verständigung zur Geltung zu bringen? Empirische Untersuchungen signalisieren in dieser Frage eine bemerkenswerte Spannungslage. Auf der einen Seite beobachten wir gerade in der Mitte Europas einen noch keineswegs abgeschlossenen Prozess der Entkirchlichung, der häufig als Ausdruck einer allgemeinen Säkularisierung gedeutet wird; auf der anderen Seite zeigt sich in vielen Teilen der Erde eine Zuwendung zur Religion, die man eher als Merkmal einer Desäkularisierung deuten könnte. Einerseits beobachten wir verbreitete Prozesse eines Traditionsabbruchs, die sich individuell auch in der Lockerung oder Beendigung der Kirchenmitgliedschaft äußern; ein erheblicher Anteil der Bevölkerung – vor allem im Osten Deutschlands – wächst ohne jede Kirchenbindung auf. Andererseits erschallt immer lauter der Ruf nach einer neuen Wertorientierung. Dabei wird auch von Menschen, die selbst keiner Kirche angehören und ein inneres Verhältnis zu christlichen Glaubensüberzeugungen noch nie entwickelt haben, die Verantwortung der Kirchen für die Ausbildung von Wertüberzeugungen und Werthaltungen mit Nachdruck hervorgehoben. Verbreitet ist die Beschreibung der bundesrepublikanischen Gesellschaft mit den Merkmalen der Multikulturalität; doch ebenso verbreitet ist die Feststellung, dass gerade eine religiös plural gewordene Gesellschaft verbindender Werte und Normen bedarf.

Zumindest eine Folgerung kann aus diesen als widersprüchlich erscheinenden Feststellungen abgeleitet werden. Die generelle These von einem unumkehrbaren Säkularisierungsprozess wird einer solchen Lage nicht gerecht. Man hat daraus die Folgerung gezogen, von einer postsäkularen Situation zu sprechen. Präzise ist eine solche Redeweise freilich nicht, wie vor allem Hans Joas gezeigt hat. (12) Denn sie setzt voraus, dass sich zunächst einmal eine – sozusagen vollständige – Säkularisierung vollzogen habe, die nun in einem nächsten Schritt in eine postsäkulare Situation hinein transzendiert werde. Eine solche Betrachtung krankt aber vor allem daran, dass sie den – tatsächlich und glücklicherweise vollzogenen – Übergang in einen säkularen Charakter der Rechtsordnung mit dem Vollzug einer Säkularisierung der Gesellschaft verwechselt. Die aufgeklärte Säkularität der politischen Ordnung hat jedoch ihren tiefsten Sinn gerade darin, für das religiöse Bekenntnis und die gemeinschaftliche Betätigung von Religion einen freien gesellschaftlichen Raum zu schaffen. Der säkulare Staat bewahrt also die Gesellschaft gerade davor, säkular sein zu müssen. Sie ist vielmehr der Raum, in dem die verbürgte Freiheit sich ebenso als Freiheit zur Religion wie auch als Freiheit von der Religion entfalten kann. Dass es sich so verhält, ist ein Segen. Denn auch säkulare Institutionen leben von Voraussetzungen, die sie nicht selbst herstellen können. Je mehr säkulare Institutionen dazu neigen, solche Voraussetzungen zu gefährden, vielleicht sogar zu zerstören, desto dringlicher sind sie darauf angewiesen, dass die Kräfte zur Erneuerung solcher Voraussetzungen bewahrt bleiben – unter ihnen auch die Kräfte der Religion. Deshalb enthält auch die spannungsvolle Situation unserer Gegenwart nicht nur die Chance, die prägenden Werthaltungen des christlichen Glaubens zur Geltung zu bringen; sie verpflichtet auch dazu.

Fussnoten:

(1) Vgl. D. Ritschl. Theorie und Konkretion in der Ökumenischen Theologie, Münster 2003, 73 ff.


(2) Ich folge einer Überlegung, die ich bereits angestellt habe in meinem Buch: Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, TB-Ausgabe Gütersloh 1999, 115 ff.

(3) Gerd Theißen hat immer wieder Vorschläge zur Identifikation solcher grundlegenden Motive der biblischen Botschaft vorgelegt. Sie sind bei ihm weit größer an Zahl; ich versuche eine Konzentration auf vier derartige Motive. Vgl. u.a. G. Theißen, Zeichensprache des Glaubens, Gütersloh ****, ** ff.

(4)  Im Folgenden knüpfe ich an eine Typologie an, die sich bei Gerd Theißen findet: G. Theißen, Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Methoden einer offenen Bibeldidaktik, Gütersloh 2003, 253 ff.

(5) Vgl. F.D.E.Schleiermacher, Glaubenslehre, § 24: Er will „den Gegensatz zwischen Protestantismus und Katholizismus vorläufig so fassen, dass ersterer das Verhältnis des einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältnis zu Christo, der letztere aber umgekehrt das Verhältnis des einzelnen zu Christo abhängig macht von seinem Verhältnis zur Kirche.“

(6) Vgl. P.Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, München/Hamburg 1966.

(7) Vgl. E. Jüngel, Wertlose Wahrheit. Christliche Wahrheitserfahrung im Streit gegen die „Tyrannei der Werte“, in: ders., Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens, München 1990, 90-109.

(8)  In der Kruzifixentscheidung von 1995 findet sich diese Aussage: „Auch ein Staat, der die Glaubensfreiheit umfassend gewährleistet und sich damit zu religiös-weltanschaulicher Neutralität verpflichtet, kann die kulturell vermittelten und historisch verwurzelten Wertüberzeugungen und Einstellungen nicht abstreifen, auf denen der gesellschaftliche Zusammenhalt beruht und von denen die Erfüllung seiner eigenen Aufgaben abhängt. Der christliche Glaube und die christlichen Kirchen sind dabei, wie immer man ihr Erbe heute beurteilen mag, von überragender Prägekraft gewesen. Die darauf zurückigehenden Denktraditionen, Sinnerfahrungen und Verhaltensmuster können dem Staat nicht gleichgültig sein“ (BverfGE 93, 1, 22).

(9) Vgl. T. Rendtorff / J. Schmude, Wie vesteht die evangelische Kirche die Rede von der „Prägekraft des Christentums“? Einige Sätze zur Orientierung, Hannover 2004.

(10) So das Augsburger Bekenntnis von 1530, Art.***.

(11) M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, 1523 (Studienausgabe, Bd. **, *** ff.

(12) Vgl. H. Joas, ******.