Die bleibende Erwählung Israels - Auswirkungen auf die Kirchenordnungen der evangelischen Kirche

Hermann Barth

26. September 2001, Referat beim Generalkonvent der Ev. Kirche der schlesischen Oberlausitz in Rothenburg

Das jüdische Volk "ist auserwählt in Segen und Fluch. Es hat den Gottes Sohn in seiner Mitte gehabt und hat ihn gekreuzigt. Auf Golgatha brach die jüdische Geschichte entzwei. Das Volk verwarf Jesus als den Messias. Es wartete auf einen anderen Messias, der den egoistisch-imperialistischen Wünschen des Volkes dienen sollte. Seine Erwartungen wurden enttäuscht. Die Stunde Gottes war vorüber. In Aufständen gegen die Römer, von politisch-religiöser Schwärmerei geschürt, verlor das Volk Heiligtum und Heimat. In alle Welt zerstreut ging es zwar nicht unter im Strom der fremden Völker. Aber mit dem Verlust der Heimat fiel es aus Gottes Schöpferordnung heraus: ein Volk ohne Raum und Boden und damit ohne jene seelische Gebundenheit, die aus der Heimat wächst ... Und die Lösung dieser Frage? Sie wird wohl nur so erfolgen können, daß die Juden den Weg wieder zurückschreiten, den sie gegangen sind seit Golgatha ... Diese Wandlung rührt an die tiefsten Schichten des Seelentums, denn sie ist radikal. Sie kann nicht unter dem Druck politischer Zwangsläufigkeiten oder als Ausfluß einer zionistischen Begeisterung geschehen. Sondern sie fordert eine religiöse Entscheidung. Es geht um Christus! So wird die Judenfrage zur Frage, die Christus an die Juden richtet. Es wird die Stunde kommen, in der die Juden als Volk von neuem von Christus gefragt werden. Auf Golgatha war ihre Antwort ein Nein. Aber der Gekreuzigte blieb ihr Schicksal, wie er das Schicksal aller Völker ist. Die Judenfrage ist dann gelöst, wenn das Nein auf Golgatha - nicht widerrufen oder ausgelöscht, sondern - im Kampf um Schuld und Not überhöht und von seinem Fluch befreit wird durch ein Ja zum gekreuzigten und auferstandenen Gottessohn. Wann wird dieses Ja gesprochen? Das ist nicht mehr die Sache christlicher Judenmission, sondern es ist das Werk Gottes".

Keine Sorge! Dies ist nicht der Tenor meines Referats über die bleibende Erwählung Israels und die Auswirkungen der dazu gewonnenen geistlichen und theologischen Einsicht auf die Kirchenordnungen der evangelischen Kirche. Es war vielmehr ein Zitat - ein unvollständiges übrigens, weil sich meine Zunge sträubt, manche Peinlichkeiten und Entgleisungen auch nur auszusprechen -, entnommen aus dem Artikel "Judenfrage" im Calwer Kirchenlexikon, erschienen im Jahr 1937, verfaßt von Pfarrer Kurt Hutten, dem späteren Autor von "Seher, Grübler, Enthusiasten", dem in der Nachkriegszeit viel gelesenen und hoch geschätzten Standardwerk über die Sekten.

Damit wir es uns aber nicht zu leicht machen und solche theologischen Verirrungen vorrangig den dunklen Einflüssen des nationalsozialistischen Ungeistes zuschreiben, stelle ich dem Lexikonartikel von Kurt Hutten noch einen Text aus dem Jahr 1948 an die Seite, und zwar das "Wort zur Judenfrage" des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland (zitiert nach: Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985, hg. v. R. Rendtorff und H.H. Henrix, Paderborn/München, 1988, S. 541f; vgl. auch die kritische  Exegese in: R. Rendtorff. Hat denn Gott sein Volk verstoßen?  Die evangelische Kirche und das Judentum seit 1945, München 1989, S. 18-21). Das "Verhältnis von Israel und Kirche" wird darin in sechs Punkten so charakterisiert:

"1. Indem Gottes Sohn als Jude geboren wurde, hat die Erwählung und Bestimmung Israels ihre Erfüllung gefunden. Einem anderen Verständnis Israels muß die Kirche grundsätzlich widerstehen, und damit auch dem Selbstverständnis des Judentums, als sei es Träger oder Künder einer allgemeinen Menschheitsidee oder gar der Heiland der Welt.

2. Indem Israel den Messias kreuzigte, hat es seine Erwählung und Bestimmung verworfen. Darin ist zugleich der Widerspruch aller Menschen und Völker gegen den Christus Gottes Ereignis geworden. Wir sind alle an dem Kreuze Christi mitschuldig. Darum ist es der Kirche verwehrt, den Juden als den allein am Kreuze Christi Schuldigen zu brandmarken.

3. Die Erwählung Israels ist durch und seit Christus auf die Kirche aus allen Völkern, aus Juden und Heiden, übergegangen. Die Christen aus Juden und Heiden sind Glieder des Leibes Christi und untereinander Brüder. Es ist der Kirche verwehrt, Judenchristen und Heidenchristen voneinander zu scheiden. Zugleich wartet die Gemeinde aber darauf, daß die irrenden Kinder Israels den ihnen von Gott vorbehaltenen Platz wieder einnehmen.

4. Gottes Treue läßt Israel, auch in seiner Untreue und in seiner Verwerfung, nicht los. Christus ist auch für das Volk Israels gekreuzigt und auferstanden. Das ist die Hoffnung für Israel nach Golgatha. Daß Gottes Gericht in der Verwerfung bis heute nachfolgt, ist Zeichen seiner Langmut. Die Kirche macht sich schuldig, wenn sie die Bezeugung dieser Langmut Gottes gegen Israel - aus welchen Gründen auch immer - unterläßt oder sich verbieten läßt.

5. Israel unter dem Gericht ist die unaufhörliche Bestätigung der Wahrheit, Wirklichkeit des göttlichen Wortes und die stete Warnung Gottes an seine Gemeinde. Daß Gott nicht mit sich spotten läßt, ist die stumme Predigt des jüdischen Schicksals, uns zur Warnung, den Juden zur Mahnung, ob sie sich nicht bekehren möchten zu dem, bei dem allein auch ihr Heil steht.

6. Weil die Kirche im Juden den irrenden und doch für Christus bestimmten Bruder erkennt, den sie liebt und ruft, ist es ihr verwehrt, die Judenfrage als ein rassisches oder völkisches Problem zu sehen und ihre Haltung gegenüber dem Volk Israel wie gegenüber dem einzelnen Juden von daher bestimmen zu lassen. Drüber hinaus muß die Kirche der Welt bezeugen, daß sie irrt, wenn sie das Judenproblem nach jenen Gesichtspunkten glaubt erfassen und erledigen zu können."

Zwischen den beiden Texten liegt eine große Wegstrecke. Aber das "Wort zur Judenfrage" von 1948 war noch längst nicht das Ende des Weges und durfte nicht das Ende des Weges bleiben. Darum bilden beide Texte, wenngleich in unterschiedlicher Schattierung, die dunkle Folie, auf der die Weiterentwicklung des theologischen Denkens über die bleibende Erwählung Israels und seine Auswirkungen auf die Kirchenordnungen der evangelischen Kirche zu lesen sind.

Ich gehe in meinem Referat nach dieser düsteren Einstimmung in drei Schritten vor: Ich werde zunächst skizzieren, wie heute in der evangelischen Kirche und Theologie über die bleibende Erwählung Israels gedacht wird, und dies mit zwei Nebenbemerkungen über die Frage der Judenmission und den Streit um die theologische Bedeutung von Staat und Land Israel verbinden. Sodann werde ich darstellen, wie sich die neu gewonnene Einsicht von der bleibenden Erwählung Israels in verschiedenen evangelischen Landeskirchen innerhalb der Kirchenordnungen niedergeschlagen hat. Abschließend werde ich eine kritische Würdigung dieser Verfassungsänderungen vornehmen.

I. Die bleibende Erwählung Israels

Vor nunmehr 51 Jahren erklärte die Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland auf ihrer Tagung in Berlin-Weißensee:

"Wir glauben an den Herrn und Heiland, der als Mensch aus dem Volk Israel stammt.
Wir bekennen uns zur Kirche, die aus Judenchristen und Heidenchristen zu einem Leib zusammengefügt ist und deren Friede Jesus Christus ist.
Wir glauben, daß Gottes Verheißung über dem von ihm erwählten Volk Israel auch nach der Kreuzigung Jesu Christi in Kraft geblieben ist."

Das ist eine deutliche Korrektur gegenüber dem "Wort zur Judenfrage" des Bruderrates von 1948. Erstmals hat damit eine evangelische Synode der auch in der evangelischen Kirche weit verbreiteten Auffassung, nach der das Volk Israel von Gott verworfen und durch die Kirche als das wahre Israel ersetzt sei, widersprochen und ihr die Überzeugung entgegengestellt, daß die Verheißung Gottes über dem erwählten Volk in Kraft geblieben ist.

Vor einem knappen Jahr hat die Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland auf ihrer Tagung in Braunschweig an die Erklärung von Berlin-Weißensee angeknüpft und in ein paar knapp formulierten Sätzen zusammengefaßt, was zwischen 1950 und 2000 in wachsendem Maße communis opinio der evangelischen Kirche geworden ist und in zahlreichen synodalen oder kirchenleitenden Erklärungen seinen Niederschlag gefunden hat. Ich kann es mit eigenen Worten nicht besser und nicht prägnanter sagen:

"1. Wir glauben, daß Gott, der Schöpfer und Herr der Welt, in Jesus Christus "unser Vater", Israel als sein Volk erwählt hat. Er hat sich für immer an Israel gebunden und bleibt ihm in der Kontinuität von biblischem Israel und jüdischem Volk treu. Die Jüdinnen und Juden sind uns Zeugen der Treue Gottes.

2. Wir bekennen uns zur Heiligen Schrift Israels, der Bibel Jesu und der Urchristenheit, unserem Alten Testament. Das Christuszeugnis des Neuen Testaments ist Mitte und Quelle unseres christlichen Glaubens. Beide Testamente bilden eine sich wechselseitig auslegende Einheit. Sie sind Grundlage und Richtschnur für die Neubestimmung unseres Verhältnisses zum jüdischen Volk. Wir sind dankbar, daß Jüdinnen und Juden uns durch ihre Auslegung zu einem vertieften Verständnis der Bibel helfen.

3. Wir glauben an Jesus Christus, Sohn Gottes und Glied seines Volkes, in ihm ist der Gott Israels Mensch geworden und hat die Welt mit sich selbst versöhnt.

4. Wir bezeugen unsere Teilhabe an der Geschichte Gottes mit seinem Volk. Unsere Erwählung in Christus ist Erwählung durch den selben Gott, der sein Volk Israel erwählt hat.

5. Das Neue Testament bezeugt die eine Kirche aus Judenchristen und Heidenchristen. Wir sehen in unseren christlichen Geschwistern jüdischer Herkunft Zeugen unser unlösbaren Verbundenheit mit dem bleibend erwählten Gottesvolk Israel.

6. Wir erkennen - bei aller Unterschiedenheit - als Gemeinsamkeit:

- den Glauben an den Einen Gott - für uns Christen in der Einheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist,

- das Hören und Tun der Gebote Gottes - für uns Christen in der Nachfolge Jesu,

- die Erwartung des letzten Gerichts und die Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde - für uns Christen verbunden mit der Wiederkunft Christi.

7. Das Gespräch über den Glauben schließt die Achtung vor der Identität der anderen ein. Die Bemühungen um ein geschwisterliches Verhältnis von Christen und Juden sind eine für Kirche und Theologie zentrale Herausforderung und bleibende Aufgabe."

Wer den Stand der theologischen Arbeit zum Verhältnis von Kirche und Israel ausführlicher und genauer zur Kenntnis nehmen will, dem empfehle ich, sich mit dem Lehrgesprächsergebnis vertraut zu machen, das die Leuenberger Kirchengemeinschaft unter dem Titel "Kirche und Israel. Ein Beitrag der reformatorischen Kirchen Europas zum Verhältnis von Christen und Juden" im vergangenen Sommer angenommen und soeben veröffentlicht hat (Leuenberger Texte 6, Frankfurt am Main 2001). Ich gebe die wichtigsten Argumentationslinien zum Gedanken von der bleibenden Erwählung Israels (aaO S. 61-73) im Folgenden wieder (und verwende dafür in einer etwas gekürzten und bearbeiteten Fassung vor allem den Abschnitt S. 67-70):

Aufgrund seiner biblisch begründeten Glaubens- und Wahrheitsgewißheit sieht sich Israel unverändert als Volk Gottes. Weil es den christlichen Glauben, daß die biblischen Texte auf die Erwählung der Kirche vorausverweisen, nicht teilt, muß die Frage nach dem Nebeneinander von Erwählung Israels und Erwählung der Kirche durch denselben Gott gestellt werden. Es gilt beides: Gott hat das Volk Israel erwählt, und: Er hat die Kirche aus Juden und aus den Völkern erwählt und dadurch zu seinem Eigentum gemacht. Gott hat Israel durch die Gabe der Tora seinen Bund gewährt, und: Er hat - in der Erneuerung, Vertiefung und Erweiterung dieses Bundes mit Israel allein - aus Gnade allen an sein Handeln in Christus Glaubenden seine Gerechtigkeit zugesprochen.

Nach dem von Paulus in Römer 11 entworfenen Bild vom Ölbaum bildet Gottes erwählendes Handeln uranfänglich eine Einheit, und dieses Handeln bezieht sich zunächst allein auf den "Ölbaum" Israel. Aber Gott hat aus diesem Ölbaum einige der Zweige "wegen ihres Unglaubens" herausgerissen und andere eingepflanzt (11,17ff). Für Paulus ist der Ölbaum das Ganze der nach dem Ratschluß Gottes erwählten Träger der Abrahamsverheißung; der Ölbaum ist also nicht identisch mit dem empirischen Volk Israel. Paulus ist aber dessen gewiß, daß gleichwohl Gottes Heilsverheißung für Israel als ganzes unverändert gilt und daß Israels Erwählung also unverändert in Kraft ist, obwohl das Gottesvolk in seiner Mehrheit Gottes Handeln in Christus nicht anerkennt. Paulus sieht darin den "Unglauben" (11,23); aber er spricht auch davon, daß Gott am Ende aller Zeit die "ausgerissenen Zweige" wieder "einpfropfen" könne und werde (11,24); er entnimmt der Bibel die Verheißung Gottes, daß "der Retter aus Zion kommen wird" und daß "so ganz Israel gerettet werden wird" (11,25f), jenseits der geschichtlichen Größen "Israel" und "Kirche".

Paulus versteht die Hineinnahme der Heiden in die eine uranfängliche Erwählung, das "Einpfropfen" der "wilden Zweige" in den Stamm des edlen Ölbaums, geradezu als das Zeichen dafür, daß Gott auch an den "ausgerissenen Zweigen" am Ende nicht anders handeln wird. Keineswegs sind für Paulus "die Heiden" an die Stelle "der Juden" getreten, sondern Gott ist der souverän Handelnde für beide (11,21-24).

Das Neue Testament spricht nur an zwei Stellen ausdrücklich von der Kirche als dem "Volk Gottes". In beiden Fällen, sowohl im 1. Petrusbrief (2,9f) als auch im Titusbrief (2,14), werden Aussagen der alttestamentlichen Tradition verwendet und nun auf die christliche Gemeinde bezogen. In diesen Aussagen ist weder von einer Enterbung oder einer Ersetzung Israels als Volk Gottes die Rede, noch läßt sich auf andere Weise eine Herabsetzung Israels erkennen. Wohl aber muß man sagen, daß das gegenwärtige, nicht an Christus glaubende Israel überhaupt nicht im Blick ist. Von einem "neuen Gottesvolk" im Gegenüber zu einem "alten Gottesvolk" ist im Neuen Testament nirgends die Rede.

Daraus ergeben sich Folgerungen für den sachgemäßen Gebrauch der Bezeichnung der Kirche als Volk Gottes. Es ist ein Mißbrauch des Titels "Volk Gottes", ihn der Kirche so zuzusprechen, daß er dadurch Israel abgesprochen wird. Richtig verwendet wird die Bezeichnung "Volk Gottes" für die Kirche, wo sie als durch die Erwählung Gottes geschaffene Gemeinschaft unter die Verheißung der endzeitlichen Vollendung gestellt wird. Diese Heilsverheißung gilt der Schöpfung als ganzer. Daher gibt das richtige Verständnis der Kirche als "Volk Gottes" immer auch der Relativierung der Kirche in ihrer Beziehung auf die noch ausstehende Vollendung Ausdruck; es bringt ihr Gesendetsein zu Zeugnis und Dienst zur Sprache und behauptet nicht etwa ein Vorrecht für sie.

In den reformatorischen Kirchen hat die Selbstbezeichnung "Volk Gottes" lange kaum eine Bedeutung gehabt. Über lange Zeit hinweg stand eine Vorstellung von Volk als natürlicher Gemeinschaft im Vordergrund auch des theologischen Denkens und des Selbstverständnisses der Kirchen. Erst als dieses Verständnis durch die katastrophalen Erfahrungen in der 1. Hälfte des 20. Jahrhunderts seine beherrschende Stellung verlor, konnte in der ökumenischen Bewegung die Bezeichnung der Kirche als "Volk Gottes" aufgegriffen werden. Seit der Gründungsversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen 1948 bezeichnet dieser Begriff die Kirche als eine alle natürlichen Völker übergreifende Gemeinschaft, die durch Gottes Erwählung geschaffen, auf die Vollendung am Ende der Zeit bezogen und auf diese Vollendung hin zu Zeugnis und Dienst verpflichtet ist. Dieses Zeugnis schließt die Bezeugung der unlöslichen Verbundenheit der Kirche als Volk Gottes durch göttliche Erwählung mit Israel als Volk Gottes durch göttliche Erwählung ein.

Der Titel "Volk Gottes" stellt die Kirche also in einen sie selbst heilsam relativierenden größeren Gesamtrahmen, der die menschheitliche Perspektive des Heilswillens Gottes anzeigt. Neben dem erwählungs- und bundestheologischen Begründungszusammenhang ist die eschatologische Perspektive das Hauptkennzeichen eines theologisch qualifizierten Verständnisses von "Volk Gottes". Auch die Kirche ist als "Volk Gottes" noch nicht der Ort der Erfüllung; vielmehr ist sie unterwegs zum verheißenen Reich der Herrlichkeit Gottes. Deshalb ist die Bezeichnung der Kirche als "Volk Gottes" ihrem theologischen Gehalt nach gar keine Selbstbezeichnung, sondern sie ist ein der Kirche sola gratia zugesprochener Ehrentitel, der sie angesichts ihres faktischen Erscheinungsbildes eher beschämt als bestätigt. Aus sich heraus kann die Kirche nicht beanspruchen, "Volk Gottes" zu sein, und dementsprechend kann sie aus dieser Bezeichnung vor der Welt auch nichts für sich selbst ableiten. Sie kann nur immer wieder neu die Verleihung und den Zuspruch dieser Ehrenbezeichnung in der Praxis des Glaubens an den lebendigen Christus entdecken und preisen. Erst wenn das letzte Ziel aller Geschichte Gottes mit der Welt erreicht ist, wird das "Volk Gottes" in seiner ihm von Gott her zukommenden Bestimmtheit sichtbar hervortreten. Bis dahin kann die Theologie das Geheimnis, das mit dem Verhältnis von Kirche und Israel gegeben ist, nicht auflösen. Die Kirche bekennt, daß sie durch Gottes Erwählungshandeln geschaffen ist und daß sie dadurch "Volk Gottes" ist - mit Israel.

Was folgt daraus für die Frage der Judenmission? Eine Landeskirche nach der anderen, eine Landessynode nach der anderen scheint sich mit dieser Frage abmühen, an dieser Frage entzweien zu wollen. Die Heftigkeit der Diskussion steht in einem umgekehrt proportionalen Verhältnis zur praktischen Bedeutung der Judenmission in Deutschland. Aber die Frage der Judenmission fungiert als symbolischer Brennpunkt für die theologische Bestimmung des Verhältnisses von Kirche und Israel, von Christen und Juden.

Der Streit um die Judenmission schwelt in der evangelischen Kirche schon lange. Man muß dabei zwei Fragen unterscheiden. Die erste lautet: Ist es für die evangelischen Christen und Kirchen in Deutschland eine aktuelle und vordringliche Aufgabe, sich mit der Verkündigung des Evangeliums an Juden zu wenden und sie für die Entscheidung zur Taufe zu gewinnen? Die zweite ist von grundsätzlicher Natur: Sind auch Juden Adressaten der missionarischen Einladung zum Glauben an Jesus Christus, oder gibt es nach dem Verständnis des Neuen Testaments für die Juden auch nach der Zeitenwende durch Christi Geburt einen eigenständigen Weg zum Heil?

Die Antwort auf die erste Frage ist ein klares Nein. Deutschland ist durch die Wiedervereinigung nicht, wie manche annahmen, protestantischer, es ist säkularer geworden. Die Zahl derer, die noch nie einer christlichen Kirche angehört haben, und derer, die zwar getauft sind, aber sich von der Kirche abgewandt haben, beträgt zusammen etwa 20 Millionen. Unter denen, die Mitglieder der Kirche sind, gibt es nicht wenige, deren Bindungen an den christlichen Glauben und die Institution Kirche sich gelockert haben. Das ist die missionarische Herausforderung von heute. "Judenmission" steht in Deutschland weder heute noch morgen noch übermorgen auf der Tagesordnung der christlichen Kirchen. Auch deshalb nicht, weil niemand absehen kann und absehen darf von der unseligen, schuldbeladenen Geschichte der Deutschen, auch der Christen in Deutschland, mit den Juden und den jüdischen Gemeinden. Wir haben allen Grund, uns zu freuen, mitzufreuen, wie die jüdischen Gemeinden in Deutschland wieder wachsen.

Allerdings - und damit komme ich zur zweiten Frage - gibt es keinen stichhaltigen theologischen Grund dafür, daß Christen - sei es in Deutschland oder anderswo - gegenüber Juden von Jesus Christus schweigen. Schon gar nicht unter Berufung auf Paulus. Gerade er war es doch, der geschrieben hat: "Wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit; denen aber, die berufen sind, Juden und Griechen, predigen wir Christus als Gottes Kraft und Weisheit" (1. Korinther 1,23f). Damit kann ich es nicht in Übereinstimmung bringen, daß von der "Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen" die These aufgestellt wird: "Jüdinnen und Juden haben es für ihr Heil nicht nötig, daß ihnen Jesus als der Messias verkündigt wird." Soll denn die frühchristliche Missionsgeschichte, insbesondere die missionarische Tätigkeit des Paulus, ein grandioser theologischer Irrtum gewesen sein? Das sei ferne.

Daß die christliche Kirche daran festhält, ihre Verkündigung öffentlich und gegenüber allen Menschen und darum auch gegenüber Juden auszurichten, ist nicht mit der Aussage gleichzusetzen: extra ecclesiam nulla salus. Denn wir können Gott nicht vorschreiben, auf welchen Wegen Menschen die Gemeinschaft mit ihm finden und in der Liebe bleiben. Es gibt in den Evangelien die schöne Geschichte, in der einer der Schriftgelehrten Jesus auf das höchste Gebot anspricht. Vom Glauben an Jesus Christus ist in dem Gespräch nirgends die Rede. Doch - "als Jesus sah, daß er verständig antwortete, sprach er zu ihm: Du bist nicht fern vom Reich Gottes" (Markus 12,34).

Die Heftigkeit des Streites um die Judenmission hat viel mit den Mißverständnissen zu tun, die der Begriff "Mission" weithin auslöst. Die Studie "Christen und Juden III", die die Evangelische Kirche in Deutschland im vergangenen Jahr vorgelegt hat, enthält darum auch einen Abschnitt mit terminologischen Klärungen. Dieser Abschnitt geht von der Feststellung aus: "Ein neues Verhältnis von Juden und Christen erfordert auch eine neue Begrifflichkeit." Drei neue Begriffe werden von der Studie in den Vordergrund gestellt: Zeugnis, Begegnung, Dialog:

"Christen und Juden begegnen einander als Zeugen in der Weise, daß sie jeweils ihre Glaubenserfahrung und Lebensform einbringen. Damit wäre ausgeschlossen, daß unterschiedliche Machtpositionen einseitig ausgespielt werden oder daß ein Partner als bloßer Sender, der andere als bloßer Empfänger einer Botschaft erscheint. Zugleich wäre so die Fixierung auf verbale Inhalte aufgehoben und die existentielle Art einer sich in Gedanken, Worten und Taten, also in der Ganzheit des Seins ausdrückenden Beziehung unterstrichen. Gerade hier drohen jedoch immer wieder Mißverständnisse, die ausgelöst werden durch die Verflachung des Begriffs "Zeugnis" in der kirchlichen Umgangsprache. Hier nämlich dient er weithin als Bezeichnung für monologische Verkündigung, für eine einseitige, auf andere ausgerichtete, auf das bloß Verbale beschränkte Proklamation. Ein auf diesen Aspekt eingeengtes christliches Zeugnis gegenüber Juden liefe darauf hinaus, diesen die gleichberechtigte Partnerschaft zu verweigern und sie lediglich als Objekte von Verfügungs- bzw. Betreuungsabsicht wahrzunehmen.

Der Begriff "Begegnung" erscheint am besten geeignet, diesem Mißverständnis entgegenzuwirken, denn er stellt die tiefe personale Dimension der Beziehung heraus. In einer Begegnung bleibt für die Dominanz des einen über den anderen Partner kein Raum, wohl aber für den gegenseitigen Respekt, für die Achtung vor der Überlieferung, in der der Partner steht, vor den Überzeugungen, zu denen er gelangt ist. Vor allem aber ist der Begriff "Begegnung" auch offen für Gott, der über beiden Partnern steht und dem gegenüber beide verantwortlich sind und bleiben. Das schließt nicht aus, sondern ein, daß es in der Begegnung auch zur Bezeugung des eigenen Glaubens kommt, so sehr Takt und das Bewußtsein der Belastungen aus der Vergangenheit Christen zur Zurückhaltung anleiten sollten.

Ähnlich bringt der Begriff "Dialog" den Aspekt gleichberechtigter Partnerschaft zur Geltung. Er betont jedoch stärker als der Begriff "Begegnung" das Moment des diskurshaften Austausches von Positionen und Meinungen. Darüber hinaus ist er geeignet, das Verhältnis zwischen Christen und Juden in eine gewisse Analogie zu den im Rahmen der innerchristlichen Ökumene geführten Gesprächen zwischen verschiedenen christlichen Kirchen zu rücken und zu einer Übertragung der in diesem Bereich gemachten Erfahrungen zu ermutigen. In ökumenischen Dialogen zwischen verschiedenen christlichen Kirchen haben sich Debatten, die mit der Absicht geführt wurden, den Partner von der Richtigkeit der eigenen Position zu überzeugen, als unergiebig erwiesen. Wenig hilfreich war es aber auch, wenn in solchen Dialogen die jeweils eine Seite bemüht war, ihre eigene Position möglichst weit der des Gesprächspartners anzunähern und dabei die tatsächlich bestehenden Differenzen möglichst zu verkleinern und in den Hintergrund treten zu lassen. Sinnvoll und weiterführend sind Dialoge nur dann, wenn beide Partner sich selbst, ihre eigenen Positionen und die dahinter stehenden Traditionen in ihrer Tragweite und Bedeutung aufzuschließen bereit sind und wenn gleichzeitig die Bereitschaft vorhanden ist, die Positionen und Traditionen des Gesprächspartners zu verstehen und gegebenenfalls den eigenen Standpunkt zu verändern" (S. 60-62).

Zu den besonders heiklen Fragen im Verhältnis von Christen und Juden gehört nicht nur das Thema "Judenmission", sondern auch die Stellung zu Staat und Land Israel. Konsens - so heißt es in der 1991 veröffentlichten Studie "Christen und Juden II" - "besteht in der Evangelischen Kirche in Deutschland ... darin, dafür einzutreten, 'daß der Staat Israel mit seinen Nachbarn in gerechten Grenzen einen sicheren Frieden findet' (EKD/BEKDDR 1988). Begründet ist diese Haltung mit einem verbreiteten Bewußtsein besonderer Verantwortung der Deutschen für den Staat Israel, versteht sich dieser doch als Zufluchtsstätte und Heimat aller Juden, gerade auch der Überlebenden der Judenverfolgung während der Nazizeit" (S. 19). Die Studie "Christen und Juden III" hat dem noch eine weitere gemeinsame Überzeugung an die Seite gestellt: "Alle Staaten haben - wie Familien oder Völker - die ethische Funktion, das Leben in Gemeinschaft zu schützen. Sie unterliegen der Kritik und der Notwendigkeit, so gestaltet zu werden, daß sie menschliches Leben, Zusammenleben und Überleben fördern. Dies gilt für den Staat Israel in derselben Weise, wie es für alle anderen Staaten - auch einen möglichen Staat Palästina - Gültigkeit hat" (S. 87). Die spannende und spannungsvolle Frage aber heißt: Hat es eine theologische Qualität, daß der Staat Israel als Staat der Juden konstituiert wurde und erhalten wird? Oder anders ausgedrückt: Haben die Rückkehr der Juden nach Palästina und die territoriale Ausdehnung des Staates Israel etwas mit den Verheißungen des Alten Testaments zu tun? Die Aussagen in der ersten Studie "Christen und Juden" der Evangelischen Kirche in Deutschland aus dem Jahr 1975 bleiben sibyllinisch. Der Leitsatz in dem Abschnitt über den "Staat Israel" hebt ganz und gar auf den politischen Charakter des Staates Israel und auf das jüdische Selbstverständnis ab: "Der heutige Staat Israel ist eine politische Größe; er stellt sich aber zugleich in den Rahmen der Geschichte des erwählten Volkes" (S. 28). Innerhalb des Abschnitts heißt es dann allerdings an späterer Stelle: Der heutige Staat Israel stellt sich mit seinem Namen Israel und in seiner Gründungsurkunde "ausdrücklich in die biblische Tradition des Judentums und damit in den Zusammenhang der Geschichte des erwählten Volkes; er hat es sich zur Aufgabe gemacht, die Existenz dieses Volkes im Lande seiner Väter zu sichern. Dies ist auch für Christen von Bedeutung" (S. 29). Was heißt das: "auch für Christen von Bedeutung"? In der Studie "Christen und Juden III" aus dem vergangenen Jahr findet sich der eindeutige Satz, dem ich uneingeschränkt zustimme: "Eine religiöse Überhöhung des Staates Israel ist theologisch unzulässig und gefährdet die Bemühungen um einen friedlichen Interessenausgleich zwischen den Bürgern des Staates Israel und seinen arabischen Nachbarn" (S. 87). Aber die Studie fährt nach diesem Satz fort: "Ebenso falsch wäre es allerdings zu behaupten, daß geschichtliche Ereignisse - besonders wenn sie das jüdische Volk betreffen - für den christlichen Glauben nicht relevant seien. Die Bibel verbindet die Sehnsucht nach der Rückkehr aus der Fremde in das Land der Verheißung mit der Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde. Daß Israel in Frieden leben soll nach seiner Verheißung, wird dadurch ebenso Teil des christlichen Glaubens wie die Utopie von einer Welt, in der sich die Wölfe bei den Lämmern lagern" (S. 87f).

Auch in einem jüngst veröffentlichten Dokument aus dem nordamerikanischen Judentum (DABRU EMET. Eine jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum, in: Evangelische Theologie 61, 2001, S. 334-336) wird die - in meinen Augen problematische - Auffassung vertreten, Christen könnten den von den biblischen Verheißungen begründeten "Anspruch des jüdischen Volkes auf das Land Israel respektieren". Im einzelnen heißt es (aaO S. 334f): "Für Juden stellt die Wiedererrichtung  eines jüdischen Staates im gelobten Land das bedeutendste Ereignis seit dem Holocaust dar. Als Angehörige einer biblisch begründeten Religion wissen Christen zu würdigen, dass Israel den Juden als physisches Zentrum des Bundes zwischen ihnen und Gott versprochen - und gegeben wurde. Viele Christen unterstützen den Staat Israel aus weit tiefer liegenden Gründen als nur solchen politischer Natur. Als Juden begrüßen wir diese Unterstützung. Darüber hinaus wissen wir, dass die jüdische Tradition gegenüber allen Nicht-Juden, die in einem jüdischen Staat leben, Gerechtigkeit gebietet."

Die Frage nach dem theologischen Verständnis von Staat und Land Israel ist in der aktuellen weltpolitischen Lage von enormer friedenspolitischer und friedensethischer Relevanz. Konflikte, in denen die beteiligten Parteien ihre territorialen Ansprüche oder ihre Herrschaftsansprüche religiös begründen, sind nahezu unlösbar. Denn die religiöse Begründung läßt kaum Raum für pragmatischen Ausgleich und vernünftigen Kompromiß. Gegenläufig zu den derzeit vorherrschenden skeptischen und pessimistischen Einschätzungen hat Wolf Lepenies vor ein paar Tagen in einem Leitartikel der Süddeutschen Zeitung (vom 15./16. September 2001) für den Nahen Osten eine "reale Utopie" entworfen:

"Seit einiger Zeit zeichnen sich Entwicklungen im islamischen wie im jüdischen Denken ab, die erstaunliche Parallelen aufweisen. Sollten sie sich einmal schneiden, könnte dies auf lange Sicht nicht nur zu einer Wende im Nahen Osten führen, sondern einen "Krieg der Kulturen" in weite Ferne rücken. Es handelt sich um eine wachsende Selbstkritik unter religiösen Fundamentalismen, die auf eine radikale Trennung von Staat und Religion hinausläuft. Auffallend ist, daß sich ausgerechnet in einem "Gottesstaat" wie dem Iran die säkularen Bestrebungen verstärken. Theologen und religiöse Intellektuelle ... predigen die Rückkehr zur apolitischen Religiosität ihrer Großväter. Das ist keine Absage an die Religion. Es ist der Versuch zu ihrer Erneuerung ... Reformation der Religion und Reform der Politik gehen zusammen und verstärken einander ... Ebenso wie die islamischen Reformer prophezeien auch jüdische Denker, die eine "moderne Orthodoxie" vertreten, daß aus der Trennung vom Staat die Religion gestärkt hervorgehen wird ... Ausgerechnet im Nahen Osten, der Region der Heiligen Kriege, mehren sich die Stimmen, die Religion aus der Politik verbannen wollen. Der Krieg der Kulturen ist vermeidbar."

Wie gesagt - eine "reale Utopie". Vieles spricht dagegen, daß sie sich im Nahen Osten durchsetzt und Wirklichkeit wird. Aber noch im 16. und 17. Jahrhundert war es auch in Europa nicht mehr als eine "reale Utopie", Politik und die Durchsetzung religiöser Ansprüche zu entkoppeln und zu einem aufgeklärten Verhältnis von Religion und Politik zu gelangen - was, im Unterschied zu mißglückten Formulierungen in dem Leitartikel von Wolf Lepenies übrigens nicht bedeutet, die "Religion aus der Politik zu verbannen".


II. Übersicht über die Auswirkungen auf die Kirchenordnungen der evangelischen Kirche

Von den 24 Gliedkirchen der Evangelischen Kirche in Deutschland haben sich 16 in synodalen Erklärungen zum Verhältnis von Kirche und Israel und damit zum Verhältnis von Christen und Juden geäußert. 7 haben daraus Konsequenzen für ihre Kirchenordnungen oder Kirchenverfassungen gezogen. In chronologischer Reihenfolge sind dies

- die Evangelisch-reformierte Kirche im Jahr 1988,
- die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau im Jahr 1991,
- die Evangelische Kirche der Pfalz im Jahr 1995,
- die Evangelische Kirche im Rheinland im Jahr 1996,
- die Evangelische Kirche von Berlin-Brandenburg ebenfalls im Jahr 1996,
- die Pommersche Evangelische Kirche im Jahr 1997 und
- die Lippische Landeskirche im Jahr 1998.

Ich beschränke mich im folgenden darauf, die jeweilige Ergänzung der Kirchenordnung und der Kirchenverfassung darzustellen. Einige interpretierende und kommentierende Überlegungen sollen im dritten und letzten Abschnitt meines Referats folgen.

1. Die Evangelisch-reformierte Kirche hat die in § 1 ihrer Kirchenverfassung vorgenommene Grundlegung um einen Absatz ergänzt. Er hat den Wortlaut: "Gott hat Israel zu seinem Volk erwählt und nie verworfen. Er hat in Jesus Christus die Kirche in seinen Bund hineingenommen. Deshalb gehört zum Wesen und Auftrag der Kirche, Begegnung und Versöhnung mit dem Volk Israels zu suchen." Der letzte Satz dieses Absatzes ist an zwei weiteren Stellen der Kirchenverfassung näher ausgeführt: Nach § 56 und § 69 gehört es jetzt zu den Aufgaben des Synodalverbands wie der Gesamtsynode, "das Gespräch mit Juden zu suchen, die Solidarität mit der jüdischen Gemeinschaft zu fördern und dem Antisemitismus zu widersprechen".

2. Die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau hat den Grundartikel ihrer Kirchenordnung um folgenden Sätze ergänzt: "Aus Blindheit und Schuld zur Umkehr gerufen bezeugt die Kirche neu die bleibende Erwählung der Juden und den Bund Gottes in ihnen. Das Bekenntnis zu Jesus Christus schließt dieses Zeugnis ein." Der zweite Satz bleibt änigmatisch. Das lädt zu weitgreifenden Deutungen ein. Darauf komme ich im nächsten Abschnitt zurück.

3. Die Evangelische Kirche der Pfalz hat in ihre Verfassung den Passus eingefügt: "Durch ihren Herrn Jesus Christus weiß die Kirche sich hineingenommen in die Verheißungsgeschichte Gottes mit seinem ersterwählten Volk Israel - zum Heil für alle Menschen. Zur Umkehr gerufen sucht sie Versöhnung mit dem jüdischen Volk und tritt jeder Form von Judenfeindschaft entgegen."

4. Die Evangelische Kirche im Rheinland hat die folgenden Sätze in den Grundartikel ihrer Kirchenordnung aufgenommen: Die Kirche "bezeugt die Treue Gottes, der an der Erwählung seines Volkes Israel festhält. Mit Israel hofft sie auf einen neuen Himmel und eine neue Erde." Bemerkenswert ist, daß die Einfügung in die Kirchenordnung von der synodalen Erklärung "Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden" des Jahres 1980 abweicht. In dieser Erklärung hatte es noch geheißen: "Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist." Die Vermeidung der Aussage von der Hineinnahme der Kirche in den Bund mit Israel ist offensichtlich eine Folge der heftigen und langdauernden Streitigkeiten um die Position der rheinischen Kirche, in denen die Bonner Evangelisch-Theologische Fakultät eine wichtige Rolle gespielt hat.

5. Die Evangelische Kirche von Berlin-Brandenburg hat dem Vorspruch ihrer Grundordnung folgende neue Fassung gegeben: Die Kirche "erkennt und erinnert daran, daß Gottes Verheißung für das Volk Israel gültig bleibt: Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen. Sie weiß sich zur Anteilnahme am Weg des jüdischen Volkes verpflichtet. Sie bleibt im Hören auf Gottes Weisung und in der Hoffnung auf die Vollendung der Gottesherrschaft mit ihm verbunden."

6. Die Pommersche Evangelische Kirche hat die Formulierung aus Berlin-Brandenburg wörtlich übernommen.

7. Die Lippische Landeskirche hat die Präambel ihrer Verfassung ergänzt, so daß sie jetzt mit folgenden Worten beginnt: "Getreu dem Bekenntnis zu Gott, dem Vater, der die Welt aus nichts geschaffen und sein Volk Israel erwählt hat und ihm die Treue hält ... gibt sich die Lippische Landeskirche diese Verfassung."


III. Einige interpretierende und kommentierende Anmerkungen zu den Ergänzungen der Kirchenordnungen

1. Die in die Kirchenordnung oder Kirchenverfassung eingefügten Ergänzungen unterscheiden sich zunächst in ihrer Länge. Einer knappen, lediglich durch eine adverbiale Ergänzung vorgenommenen Erweiterung der Präambel stehen Abschnitte mit mehreren Sätzen gegenüber. Kürze und Länge sind in sich selbst noch keine Qualitätsmerkmale. Allerdings wird man tendenziell nicht nur für die Verfassungen der Bundesländer und für das Grundgesetz, sondern auch für die Kirchenverfassungen die Regel anwenden dürfen: Eine Verfassung soll weder detailversessen wie eine Gesetzesregelung noch wortreich wie ein Beschlußtext sein. Je prägnanter in einer Verfassung formuliert wird desto besser.

2. Einige der Kirchenordnungsergänzungen machen sich den Gedanken zu eigen, wonach die Kirche in den Bund Gottes mit Israel aufgenommen sei. Mit dieser Hineinnahmethese hat sich die Studie "Christen und Juden III" kritisch auseinandergesetzt: Durch eine ausdrückliche Einbeziehung der Völker in den Bund Israels würde "die für Israels Selbstverständnis grundlegende Unterscheidung zwischen Israel als dem einen Gottesvolk und den Völkern in Frage gestellt bzw. aufgehoben. Man kann dieser Konsequenz auch nicht durch eine Unterscheidung zwischen Israel als Gottesvolk einerseits und dem Bund Gottes mit diesem seinem Volk andererseits ausweichen, um daraus die weitergehende Folgerung abzuleiten, die Kirche sei zwar nicht in das Gottesvolk Israel, wohl aber in die Bundesbeziehung zwischen Gott und Israel hineingenommen. Damit nämlich würde die Identität stiftende Bedeutung des Bundes für Israel letztlich verkannt. In diesem Zusammenhang bleibt zudem durchgängig zu bedenken, daß sich im Anschluß an 1. Mose 17 die individuelle Aneignung des Bundes zwischen Gott und Israel durch die männlichen Mitglieder mit der Beschneidung vollzieht. Die berit milla (Beschneidungsbund) ist im Judentum bis heute der reale 'Sitz im Leben' des Bundes. Eine unmittelbare Einbeziehung der heidenchristlichen Kirche in diesen Bund ist kaum denkbar. Vielmehr ist an den Gedanken anzuknüpfen, daß es gerade der Bund mit Israel ist, durch den Gott auch die Völker für sich gewinnen will" (S. 28).

3. Bei der Ergänzung der Verfassung der Evangelischen Kirche der Pfalz ist die Hineinnahmethese zwar abgewandelt, aber in ihrer grundlegenden Schwäche nicht überwunden. Die Kirche wisse sich - so heißt es hier - "hineingenommen in die Verheißungsgeschichte Gottes mit seinem ersterwählten Volk Israel". Auch mit dieser Formulierung tritt die Kirche der Identität Israels in ungebührlicher Weise zu nahe.

4. Die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau hat bei der Ergänzung des Grundartikels ihrer Kirchenordnung, wie bereits dargelegt, einer Aussage über die Bezeugung der bleibenden Erwählung der Juden durch die Kirche den Satz angefügt: "Das Bekenntnis zu Jesus Christus schließt dieses Zeugnis ein." Man wundert sich manchmal, wie unverständliche Sätze auch langwierige synodale Prozesse der Beratung und Beschlußfassung überstehen können. Unklarheiten laden dann natürlich zur Interpretation und Ausdeutung ein. So hat der Evangelische Arbeitskreis Kirche und Israel in Hessen und Nassau in der Schrift "Zur Umkehr gerufen" den geänderten Grundartikel so erläutert: "Das Bekenntnis für Jesus Christus kann nur ein Bekenntnis im Horizont des Judentums sein. Seine Botschaft wie auch die Verkündigung des Jesus als Christus ist nur verständlich, wenn Gott sich tatsächlich in seinem auserwählten Volk Israel vergegenwärtigt und seine Verheißungen für das Volk Israel bleibende Gültigkeit haben. Anderenfalls wäre eine bleibende Gültigkeit auch der christlichen Verheißung nicht vorauszusetzen. Gerade das Wahrnehmen der jüdischen Inhalte der Verkündigung Jesu erschließt erst seine eigentliche Bedeutung" (S. 34). So verstanden ließe die jetzige Formulierung des Grundartikels der Evangelischen Kirche von Hessen und Nassau kaum noch Raum für etwas unterscheidend Christliches im Selbstverständnis der Kirche gegenüber dem Judentum. Jesus wird hier nahezu vollständig jüdisch vereinnahmt. Vermutlich hat die Synode ihre Formulierung aber viel schlichter in dem Sinne verstanden, daß aus dem Christusbekenntnis keine Verdammung der Juden folgt.

5. Die theologischen Unterschiede, die zwischen den in den Kirchenordnungen vorgenommenen Ergänzungen zum Verhältnis von Kirche und Israel bestehen, stellen für die Gemeinschaft unter den Gliedkirchen ein ernstes Problem dar. Das gilt schon für die Evangelische Kirche in Deutschland, in deren Grundordnung es in Artikel 6 heißt: Die Evangelische Kirche in Deutschland "wirkt dahin, daß die Gliedkirchen, soweit nicht ihr Bekenntnis entgegensteht, in den wesentlichen Fragen des kirchlichen Lebens und Handelns nach übereinstimmenden Grundsätzen verfahren." Wie soll aber die Evangelische Kirche in Deutschland dahin wirken, wenn die einzelnen Gliedkirchen in einer so wesentlichen Frage wie dem Verhältnis von Kirche und Israel im Alleingang handeln und gar nicht erst den Versuch machen, Übereinstimmung in den Grundsätzen herbeizuführen? Noch prekärer ist die Situation für die EKU und die VELKD, weil sie höhere Anforderungen an die Einheitlichkeit des Verfassungsrechts und der Ordnungen stellen. 1995 hat der Rat der EKU eine Initiative ergriffen, um die Gliedkirchen der EKU zur Bemühung um größere Einheitlichkeit anzuhalten. Anlaß war seinerzeit, daß die EKU im Zusammenhang der Neubestimmung des Verhältnisses von Kirche und Israel in die Beratungen zur Änderung des einschlägigen Grundartikels nur von der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg, nicht aber von der Evangelischen Kirche im Rheinland einbezogen wurde. Darum hat der Rat der EKU folgenden Beschluß gefaßt:

"1. Der Rat hält es für wünschenswert und von der Ordnung der EKU her (Art. 1 Abs. 1) für geboten, daß die Aussagen zu Schrift und Bekenntnis in den Grundartikeln des Verfassungsrechts der EKU und ihrer Gliedkirchen übereinstimmen. Dabei sollte möglichst auch eine Übereinstimmung im Wortlaut ... angestrebt werden.

2. Der in einzelnen Gliedkirchen der EKU (und auch in nicht zur EKU gehörenden Kirchen) im Zusammenhang mit Änderungen der Grundartikel, Vorsprüche o.ä. zu Recht geforderte magnus consensus erstreckt sich nicht nur auf diese Kirchen, sondern auf die ganze Gemeinschaft der in der EKU zusammengeschlossenen Gliedkirchen (Art. 1 Abs. 1).

3. Für das weitere Verfahren wird beschlossen:

a) Der Rechtsausschuß wird beauftragt, die seit der Neuordnung der ehemaligen Kirchenprovinzen nach dem 2. Weltkrieg beschlossenen Veränderungen der Grundartikel der Grund- bzw. Kirchenordnungen und die in den Gliedkirchen zur Zeit angestellten Überlegungen zu künftigen Veränderungen zu sammeln.

b) Der Theologische Ausschuß wird beauftragt, die aufgrund der Erhebung zu a) zusammengestellten Themen zu erörtern und Empfehlungen für eine Aufnahme in das Verfassungsrecht der EKU und ihrer Gliedkirchen zu erarbeiten.

c) Der Rechtsausschuß wird beauftragt, die Empfehlungen des Theologischen Ausschusses rechtlich zu überarbeiten mit dem Ziel, den Gliedkirchen Anregungen oder Richtlinien zu geben (Art. 7 Abs. 1) ... ."

Der Beschluß ist eine lobenswerte und notwendige Initiative. Aber faktisch scheint mir die EKU nicht viel weiter gekommen zu sein als die EKD insgesamt.

6. Zuletzt wende ich mich der Frage zu, was Aussagen zum Verhältnis von Kirche und Israel in einer Kirchenordnung oder Kirchenverfassung für die Lehrverpflichtung und den Bekenntnisstand in der betreffenden Landeskirche bedeuten. Diese Frage ist besonders in der Evangelischen Kirche von Westfalen intensiv erörtert worden. Das hat zu einer Verzögerung des synodalen Meinungsbildungsprozesses geführt, der mit der Hauptvorlage der Synode im Jahr 1999 begonnen hatte. Im Beschluß der Landessynode heißt es: "Um die einzigartige Beziehung der Christen zu den Juden als verbindlich für die Kirche festzuhalten, bedarf es einer entsprechenden Aussage in der Kirchenordnung. Die Landessynode beauftragt die Kirchenleitung, ein Verfahren zur Ergänzung der Kirchenordnung vorzubereiten." Von kirchenjuristischer Seite sind erhebliche Bedenken gegen die Absicht geltend gemacht worden, im Grundartikel der Kirchenordnung neue Bekenntnisaussagen verbindlich festzuschreiben. Ein von der Kirchenleitung erbetenes Rechtsgutachten, das Professor Dr. Dr. Dietrich Pirson (München) erstattet hat, hat diese Bedenken bekräftigt: "Für die Änderung der Grundartikel ist ein Konsens aller, ein sogenannter magnus consensus, erforderlich."

Grundsätzlich ist hier folgendes zu bedenken: Die Kirchenverfassungen und Kirchenordnungen der Gliedkirchen, auch die Grundordnung der EKD, verweisen auf einen mehr oder minder präzise umschriebenen Bekenntnisstand der jeweiligen Kirche. Bekenntnisaussagen beschreiben Glaubensfundamente. Diese sind mit juridischen Mitteln nicht zu greifen. Über das Bekenntnis kann man nicht mit Mehrheiten abstimmen. Die für den magnus consensus vorausgesetzte Einmütigkeit des Glaubens bleibt unverfügbar. Kirchenordnungen, die einem synodalen Gesetzgebungsverfahren unterliegen und mit einem entsprechenden Verfahren auch wieder zu ändern sind, können keine Bekenntnisse schaffen. Sie verkündigen und beanspruchen nicht den Glauben, sondern regeln rechtliche Dinge im Lichte des ihnen vorgegebenen christlichen Glaubens. Die Kirchenordnungen nehmen für sich selbst auch gar nicht in Anspruch, Bekenntnischarakter zu haben. Kirchenordnungen können deshalb auch nicht Gegenstand der Ordinationsverpflichtung sein. Was rechte Lehre ist, hat sich zu messen an der Heiligen Schrift. Ihr gegenüber sind auch die Bekenntnisschriften der Kirchen nur norma normata, also kritisierbar; allerdings nehmen sie eine wichtige hermeneutische Funktion für das Verständnis der Heiligen Schrift wahr. Erst recht sind Kirchenordnungen, wenn sie sich zu bekenntnisähnlichen Aussagen aufschwingen, kritisierbar und nicht von der Art, daß sie das Gewissen binden könnten.

Um zu klären, was heute rechte Lehre sein kann, sind Lehrgespräche von der Art der Leuenberger Lehrgespräche der gewiesene Weg. Auf dem Weg der Selbstvergewisserung der Kirche hinsichtlich ihrer Lehre bedarf es längerer Zeiträume und eines über lange Zeit nach allen Seiten hin offenen Gesprächs. Daß Verständigung in den zentralen Dingen möglich ist, ist freilich nicht zwangsläufige Folge eines geordneten Verfahrens. Einsicht ist immer auch geschenkte Einsicht. Einmütigkeit unter Christen ist Ausdruck göttlicher Gnade.


Ich habe mein Referat mit zwei Zitaten begonnen, die dokumentiert haben, wie weit - noch im 20. Jahrhundert und selbst noch nach dem Ende des nationalsozialistischen Ungeistes - der Weg war hin zu einer Neubestimmung des Verhältnisses von Kirche und Israel. Um so dankbarer ist dann aber auch der Stimmen zu gedenken, die die Kirchen bei den ersten noch zaghaften Schritten auf diesem Weg vorangebracht haben. Aus dem 20. Jahrhundert zitiere ich stellvertretend einige Sätze aus der Erklärung der Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen von 1948 über "Das christliche Verhalten gegenüber den Juden" (zitiert nach: Die Kirchen und das Judentum, S. 326f):

" ... Im Heilsplan Gottes hat Israel eine einzigartige Stellung. Es war Israel, mit dem Gott durch die Berufung Abrahams seinen Bund schloß. Es war Israel, dem Gott seinen Namen kundtat und sein Gesetz gab. Es war Israel, dem er seine Propheten mit der Botschaft von Gericht und Gnade sandte. Es war Israel, dem er das Kommen seines Messias verhieß. Durch die Geschichte Israels bereitete Gott die Krippe, in der er den Erlöser der Menschheit, Jesus Christus, bettete, als die Zeit erfüllt war. Die Kirche empfing dies geistliche Erbe von Israel und steht deshalb unter der Verpflichtung, es im Licht des Kreuzes zurückzugeben. Wir haben deshalb den Juden in demütiger Überzeugung zu verkünden: "Der Messias, auf den ihr wartet, ist gekommen." Die Verheißung ist im Kommen Jesu Christi erfüllt. Für viele ist das Weiterbestehen eines jüdischen Volkes, das Jesus Christus nicht anerkennt, ein Geheimnis, das eine einzig zureichende Erklärung in dem Vorsatz der unveränderlichen Treue und Barmherzigkeit Gottes findet (Römer 11,25-29) ...

Wir rufen alle von uns vertretenen Kirchen dazu auf, den Antisemitismus, gleichviel welchen Ursprungs, als schlechterdings mit christlichem Bekenntnis und Leben unvereinbar zu verwerfen. Der Antisemitismus ist eine Sünde gegen Gott und Menschen. Nur in dem Maße, in dem wir unseren jüdischen Nächsten den Beweis dafür geben, daß wir für sie das gleiche Recht und die gleiche Würde erstreben, die Gottes Wille für seine Kinder sind, können wir ihnen in einer Weise begegnen, die es uns ermöglicht, mit ihnen das Beste zu teilen, das uns Gott in Christus gegeben hat ... ."

Zuallerletzt schließlich noch ein Fündlein, das mir erst vor wenigen Tagen untergekommen ist und für die neuen, anderen christlichen Töne zum Verhältnis von Christen und Juden in den früheren Jahrhunderten steht. In einem "Gedenkblatt zum 175. Todestag von Johann Peter Hebel" (verfaßt von Kurt Oesterle, veröffentlicht in der Wochenendbeilage der Süddeutschen Zeitung vom 22./23. September 2001 auf S. III) las ich die folgende Passage:

"Hebel, der Glücksfall. Nicht ein schiefes Wort über die Juden ist von ihm zu lesen; nur Lessing steht noch neben ihm. Aber nur bei Hebel verblüfft es, wie wenig fremd die Juden ihm sind, wie verwandtschaftlich nahe. Ein jüdischer Dorferzähler des 19. Jahrhunderts, Berthold Auerbach, hat in Form einer Kalendergeschichte eine Anekdote überliefert, die der neueren Hebel-Biografik leider abhanden kam. Er gab ihr den Titel: 'Eine Stunde ein Jude'. Erzählt wird darin, wie der junge Theologe Hebel zu Fuß von seinem Studienort Erlangen heimwärts zieht und in Segringen ... für einen Juden gehalten und darum übel behandelt wird. Auerbach sieht Hebels Parteinahme für die geplagte Minderheit in dieser Verwechslung begründet ... Seinen liebevollsten und staunenswertesten Satz über die Juden veröffentlichte er unter Pseudonym, im 'Sendschreiben' von 1809, als in Baden die Judenemanzipation begann: 'Was aber den Jesajas betrifft, so behaupte ich nur soviel, daß, wer ihn vom vierzigsten Kapitel an lesen kann und nie die Anwandlung des Wunsches fühlte, ein Jude zu sein, sei es auch mit der Einquartierung alles europäischen Ungeziefers ein Betteljude, der versteht ihn nicht.'"