Über die Bedeutung Dietrich Bonhoeffers für den Protestantismus heute

Robert Leicht

Hoffen ohne Illusionen

Was Dietrich Bonhoeffer für den heutigen Protestantismus zu bedeuten habe - dieser Frage gegenüber ist ein gehöriges Maß Bescheidenheit angebracht. Wie jede historische, und das heißt: ereignishafte Persönlichkeit, hat auch Dietrich Bonhoeffer in Leben und Werk seine Bedeutung zunächst ganz in sich selbst - unabhängig davon, welche Bedeutung wir beidem für uns beilegen wollen. (1) Es geht nicht darum, den vermeintlich mächtigen "Nimbus theologischer Unangreifbarkeit" (2)  Bonhoeffers weiter zu befestigen. Inzwischen sind wir Zeuge schon so vieler Wellen der Bonhoeffer-Rezeption geworden, daß die eine die andere relativiert - vor allem gegenüber dem Original (3).

Die Chance unseres späteren Blickes! Sie bedeutet keineswegs, daß wir Bonhoeffer heute in abständiger Unbefangenheit lesen könnten. Leben, Martyrium und Werk bedingen und interpretieren einander so eng, daß schon deshalb jener vor einiger Zeit unternommene Versuch, das mörderische Hinrichtungsurteil nachträglich rechtsstaalich korrekt kassieren zu lassen, wie eine naive historische Abstraktion erscheinen muß, die nicht nur das Leben, sondern auch die Theologie um ihre Konkretion bringt - und deshalb um ihre Würde, die eben kein Nimbus ist, sondern ganz konkret. Bonhoeffers Theologie ist gerade darin begreiflich und an-tastbar. (4)

Die Chance des späteren Blicks befreit uns aber von manchen Kontroversen der Nachkriegszeit, läßt vieles von dem, was damals heftig umstritten war, heute mitunter fast schon zu selbstverständlich erscheinen ( zum Beispiel die Pflicht zum Widerstand). Die Chance des späteren Blicks befreit uns vor allem von der Neigung, unsere politischen Optionen zum Maßstab theologischer Fundamente zu machen. Damit es kein Mißverständnis gibt: Daß die Predigt der Kirche öffentliche Rede ist, und daß deshalb die aus ihr folgenden Taten auch politisch wirksame Taten sein müssen (5), dies alles ist wiederum selbstverständlich; aber hoffentlich gilt das auch für das richtige Interpretationsgefälle.

Die Aufgabe jeder soliden Theologie läßt sich auch so beschreiben: Scharf, ja polemisch zu unterscheiden zwischen Hoffnung und Illusion - zumal in einer Zeit, in der der Mensch keiner Hoffnung traut, die er nicht selber errichtet oder selber demontiert hat. Woran dürfen wir unsere Hoffnung hängen? Und woran hängen wir sie tatsächlich? Ist unsere Hoffnung extra nos - und folglich Hoffnung? Oder ist sie in nobis - und folglich Illusion? Leben wir ex-zentrisch - in Bezug auf einen anderen und für andere? Oder ego-zentrisch - bezogen auf uns selber und für uns selber - geleitet von einem cor incurvatum in se?

Man kann eine solche zwischen Hoffnung und Illusion, zwischen Glaube und Aberglaube unterscheidende Theologie auch ganz einfach als eine Theologie des ersten Gebots bezeichnen: Ich bin der Herr, dein Gott. Du sollst nicht andere Götter haben neben mir. - Schon gar nicht Dich selbst.

Wenn mir nur zwei Worte blieben, um zu sagen, worin mir Dietrich Bonhoeffer als ein Vorbild auch für den heutigen und für den zukünftigen Protestantismus erscheint, dann wären es diese beiden: illusionsloses Hoffen. - Ein scharfes Unterscheiden also zwischen Illusion und Hoffnung. Dies ist das Kontinuum seiner Theologie, die insofern eine Theologie ohne Bruch ist, - (ohne Bruch auch in seiner "Gefängnistheologie"!) - bis ans Ende, bis an den Punkt, an dem die Preisgabe auch jeder religiösen Hoffnung (also: Illusion) zur Voraussetzung von theologisch begründeter Hoffnung wird. Dietrich Bonhoeffer hat seine Theologie beglaubigt durch sein Zeugentum, sein Martyrium. Es schiene mir absurd, wollte man sich des Märtyrers nur als eines politischen Vorbilds erinnern, ohne sich zuerst an das zu halten, was er darin theologisch bezeugt hat.

Dank Ihrer freundlichen Einladung unternehme ich den waghalsigen Versuch, diese Behauptung mit einer viel zu groben Skizze zu unterlegen. Und Sie alle, die Sie dieses Werk uns nachgeborenen Lesern als Herausgeber so eindrucksvoll erschlossen haben, werden als erste bemerken, wieviel ich Ihrer diskreten Anleitung zu danken habe.

Noch vor den großen, programmatisch gewordenen Schriften steht die schier unglaubliche Illusionslosigkeit in der Kirchenpolitik: Die geradezu traumwandlerische Instinktsicherheit, mit der Bonhoeffer unmittelbar nach Hitlers "Machtergreifung" den Kirchenkampf aufnimmt, wirkt noch heute atemberaubend - ebenso wie die Tatsache, daß es eben die "Judenfrage" ist, die als erste den status confessionis evoziert und Anlaß gibt, das unmittelbar politische Eingreifen der Kirche, also - avant le mot - den Widerstand anzuvisieren und die Verpflichtung anzukündigen, "nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selber in die Speichen zu fallen."

Gerade angesichts dieser politischen Kühnheit ist mir übrigens immer noch nicht restlos klar, weshalb Bonhoeffer (indem er, theologisch eher zurückhaltend, ansetzt bei der staatlichen Zumutung, die evangelischen Juden innerhalb - und aus - der Kirche auszugrenzen) allein die Taufe zum tertium comparationis der Solidarität wählt, solchermaßen den rassistischen Konflikt auf einen religiösen eingrenzend. Meine Vermutung ist: Er tut dies aus der ganz illusionslosen Einschätzung, daß allein auf dem Boden des "humanitären Ideals" (6) der Kampf gegen den Zeitgeist nicht aufzunehmen ist, daß aber mit dem Berufungsgrund der Taufe eine sakramental zwingende ratio fidei gegenüber den zaudernden Amtsbrüdern vorliegt. In ausgeprägter Schärfe findet sich diese Illusionslosigkeit dokumentiert in einem Brief vom 11. September 1934 an Erwin Sutz. Darin entkleidet Bonhoeffer das theologische Hin und Her um die Ausweichmanöver mancher Kirchenleute ihres tiefsinnigen argumentativen Scheins ganz radikal: "Es muß auch endlich mit der theologisch begründeten Zurückhaltung gegenüber dem Tun des Staates gebrochen werden - es ist ja doch alles nur Angst." (7) Wenn in manchen kirchlichen Äußerungen nicht nur der unmittelbaren Nachkriegszeit etwas weniger diffus von der moralischen Schuld und dafür konkret von der Angst die Rede gewesen wäre - vielleicht hätte dies ehrlicher gewirkt. - Jedenfalls, diese schier unglaubliche Illusionslosigkeit wünsche ich mir auch heute von meiner Kirche - bis hin in ihre Sprache.

Doch die Entzauberung unserer Illusionen ist nicht nur eine pragmatische, sondern die elementare theologische Herausforderung - wie nun in unziemlicher Hast an einigen Topoi Bonhoefferschen Denkens zu erläutern ist. Da ich an zwei Punkten (zum Stichwort "Nachfolge" und "Stellvertretung") Einwände formuliere, muß ich diese Kritik vorweg strukturell bestimmen.

Wir kennen das: Ein Argument liegt weitab neben dem Ziel - es liegt also daneben. Es gibt aber auch eine zweite Art, das Ziel zu verfehlen: es sozusagen zu über-treffen. In diesem Fall stimmt zwar die Richtung exakt, aber der Punkt ist zu weit vorangetrieben worden. Das Argument schlägt also - obschon gut gezielt - jenseits des Zieles ein, auch daneben. - Dies ist ein Versuch zu beschreiben, wie eine Aussage bedrängend und richtungweisend sein kann, obwohl man ihr im Letzten nicht zuzustimmen vermag.

Stichwort "Nachfolge"

Wie könnte man anderes, als in der gegenwärtigen Diskussion über die Rechtfertigungslehre an Bonhoeffers Warnung vor der "billigen Gnade" zu denken, mit der seine "Nachfolge" schockierend schroff einsetzt? Aber machen wir uns überhaupt die Illusion der "billigen Gnade"? Oder ist das Thema der Rechtfertigung allein aus Gnade allein im Glauben in unseren Gemeinden (und mitunter in unserer Theologenschaft) längst so verblasst, zumal in unsere Epoche der autonomen Selbstverwirklichung, daß wir eher der Illusion der Gnadenlosigkeit anhängen?

Als Paradox formuliert: Das Problem, daß die Zeitgenossen sich überhaupt auf irgendeine Gnade verlassen, möchte man erst einmal haben - dann bleibt ja immer noch Zeit, sie vor der billigen Gnade zu warnen. Aber Bonhoeffers Tonart der Einforderung des Gehorsams der Nachfolge, nimmt sie nicht selber einen sozusagen ungnädigen Unterton an? Wie kann diese Gnade einladend sein und die Aufforderung befreiend klingen? Oder - um eine Formulierung Bonhoeffers gegenüber Karl Barth zu paraphrasieren: Begegnet man hier nicht einem Nachfolge-Positivismus? In gewisser Weise stellt sich Bonhoeffer diese Frage später ja selber - und man könnte diese seine Frage vom 21. Juli 1944 in Beziehung setzen zum Ende des mönchischen Weges Luthers vor seinem reformatorischen Durchbruch. (8) In der Tat trifft Bonhoeffers sozusagen einstufiges Modell der Nachfolge als der Imitatio Christi das befreite Handeln der begnadigten Kinder Gottes weniger genau als etwa Luthers zweistufiges Modell (erst die Christusförmigkeit des innerlichen Menschen, sodann die Gleichförmigkeit des äußerlichen Menschen mit dem innerlichen) (9).

Was aber ist die akute Bedeutung dieser Unterscheidung? So wie Hoffnung von Illusion, so ist auch Forderung von Über-Forderung scharf zu unterscheiden. Politisches Handeln ist auch und besonders in einer aufgeklärten Welt von einer tiefen Zwei- ja, Vieldeutigkeit gekennzeichnet. Wir wissen das spätestens aus den Erfahrungen vor und nach 1989: Was aus einem Völkerfrühling alles werden kann - bis zum Völkermord? Man kann, ja man muß im besten Sinne naiv sein, um sich der befreienden Gnade im Glauben ganz zu überlassen. Aber es wäre falsche Naivität zu glauben, daraus folgten nun unmittelbare, eindimensionale Imperative politischen Handelns als Akt der Nachfolge. Wer kennte dies nicht aus unseren kirchlichen Diskussionen?

Indessen: Bonhoeffers Warnung vor der billigen Gnade bleibt immer dort als scharfes Kriterium wirksam, wo es gilt zu unterscheiden, nicht etwa: zwischen dem quasi autoritärem Gehorsam in der Nachfolge und dem fröhlichen Handeln der befreiten Kinder Gottes, sondern: zwischen dem freudigen Handeln der Befreiten und der Unlust der Unfreien. Dieses Kriterium hält uns die wahren Gründe unseres Zurückbleibens in der Nachfolge vor Augen: nämlich dort, wo wir uns hinter scheinhaften Sachzwängen verstecken, die unserem befreiten Willen entgegenstehen - und uns so in einer Illusion darüber hinwegtäuschen, daß uns dieser Wille - wie es das schöne deutsche Wort sagt: - gar nicht beseelt.

Zur Ethik-Fragment und zum Stichwort "Stellvertretung"

Auch beim Topos "Stellvertretung" stoßen wir auf beides: auf die heilsame christozentrische Perspektive - und auf die Frage, ob der Punkt nicht ein Stück über das Ziel hinaus und eben auf diese Weise an ihm vorbei getrieben worden ist.

Ist verantwortliches Handeln wirklich immer stellvertretendes Handeln? - Dem stehen pragmatischen wie theologischen Zweifel entgegen. Schlägt hier nicht ein zeitgestimmtes Gesellschafts- und Staatsverständnis normativ durch, das verantwortliche Handeln von oben für unten? Ist es wirklich gar nicht so, daß jeder sein eigenes Leben lebt und zu verantworten hat? Vor allem theologisch gefragt: Kann die Glaubenstatsache, daß Jesus Christus an unserer Stelle für unsere Sünden gestorben ist (und wir deshalb erlöst sind) in einem anthropologischen Spiegelbild so gedeutet werden, daß wir nun unsererseits in derselben Weise und mit gleicher Wirkung für andere leben, leiden und sterben könnten - und folglich an deren Stelle zu leben, leiden und zu sterben hätten? Oder müssen wir nicht gerade aus der christologischen Perspektive auf dem welt- und himmelweiten Unterschied zwischen diesem "wahren Menschen und wahren Gott" einerseits und uns andererseits bestehen - also auf der Einmaligkeit, der Exklusivität seines Heilshandelns, die für uns die heilsame Inklusivität bedeutet? (10)

Ungeachtet dieser Bedenken hat Bonhoeffers Ethik-Fragment beides an sich: etwas ungemein Verpflichtendes - und etwas ungemein Befreiendes. Hier wird Ethik nicht prinzipiell, nicht kasuistisch oder gar sophistisch gedacht - wer das Gegenbild dafür sucht, braucht sich nur der beklemmenden Kasuistik der verschiedenen Indikationsregelungen zu erinnern. Ethik wird also nicht moralisierend, sondern existentiell bestimmt. Das coram deo, das Stehen vor Gott und das Gehen hinter Christus her, wird hier in einer theologischen Konsequenz gedacht, daß allenfalls an das Risiko eines christologischen Dezisionismus zu denken wäre. - Die Probleme einer heroischen Ethik des Vereinzelten, sie bedürfen gewiß keiner Illustration aus der jüngsten deutsch-deutschen Zeitgeschichte. (11)

Und nun allerdings auch dieses: Wer sich coram deo ganz auf diese Welt einläßt, unterliegt, neben der (mitunter leider vernachlässigten) theologischen, auch einer gesteigerten säkularen Bildungspflicht. Auch wenn Christen es den Kindern der Welt nicht gleichtun dürfen, gleich viel wissen sollten sie schon - und deshalb auch besser und strenger unterscheiden, zum Beispiel zwischen Hoffnung und Illusion auch in der Politik. Deshalb tut es mir regelrecht physisch weh, wenn ich mitunhter wahrnehmen muß, wie unterinformiert Äußerungen aus dem kirchlichen Raum sich auch ausnehmen können.

Stichwort "Kirche für andere"

"Kirche für andere": Es nimmt der Stärke, die Bonhoeffer dieser Aussage gibt, nichts, wenn man erwähnt: Das Thema hat sein frühes Präludium. Schon im 26. Abschnitt "Von der Freiheit eines Christenmenschen" ist es bei Luther angelegt: "Denn der Mensch lebt nicht allein in seinem Leibe, sondern auch unter anderen Menschen auf Erden...Darum soll seine Absicht in allen Werken frei und nur dahin gerichtet sein, daß er anderen Leuten damit diene und nütze sei, nichts anderes sich vorstelle, als was den anderen not ist. Das heißt dann ein wahrhaftiges Christenleben..." (12)

Umso skandalöser also, daß Bonhoeffer dieses Argument zu seiner Zeit neuerlich betonen muß - gegen eine Kirche, die ihre Selbsterhaltung wichtiger nahm als ihren Auftrag gegenüber Deutschen, die nur noch für Deutsche dasein wollten. Das "Kirche für andere" ist uns heute scheinbar selbstverständlich geworden.

Um aber die Radikalität dieser Bestimmung im Bonhoefferschen Sinne recht zu erfassen und sie aus ihrer vermeintlichen Selbstverständlichkeit zu erwecken, müssen wir ihr heute zwei spezifische Betonungen verleihen:

Zum einen: "Kirche für alle anderen" - nicht nur ganz für andere, nicht nur für ganz andere - sondern (und diese steigernde Einschränkung muß hier allerdings zum Schutz vor Selbstüberschätzung eingefügt werden) potentiell für alle anderen. Das ist keine idealistische Abstraktion, sondern das in der Person Jesu Christi freigesetzte konkrete Allgemeine. Dieses concretissimum universale führt zu einer sowohl qualitativ als auch räumlich anderen Bestimmung des einen Reiches zur Rechten - dem viele Reiche zur Linken, viele politische, also auch: legitimerweise partikulare Gemeinwesen gegenüberstehen; und innerhalb der Staaten wiederum partikulare Interessen. Und wie konkret diese aufeinander bezogene, in Grenzen auch sachgerechte Differenz zwischen den beiden Reichen werden kann, das macht uns ja das Thema Kirchenasyl sehr anschaulich - um es, übrigens als Mit-Autor der Thesen des Rates der EKD, bei dieser Andeutung zu belassen.

Nun die zweite erforderliche Betonung - sie lautet: Kirche für alle anderen. Mit einem wie immer gestimmten Einsatz für andere ist das Thema Kirche weder erfüllt noch erledigt, obschon es in den vergangenen Jahrzehnten mitunter so klang, als könne man mit dem selbst-verständlichen politischen Engagement für andere das schwer-verständliche theologische Thema Kirche wie eine Verlegenheit vergessen. Wir sind aber zu keinem - sozusagen - kenotischen Kirchenverständnis ermächtigt, keinem Verständnis, in dem sich die Kirche ihrer selbst begibt.

Ob es denn falsch sei, so lautete vorhin die Frage, daß jeder sein eigenes Leben zu leben und zu verantworten habe? Im Rückblick auf beide Topoi, sowohl auf die "Stellvertretung" als auch auf die "Kirche für andere" ist nun zu antworten: Der Christenmensch lebt, das ist seine befreite Nähe zu Christus, ganz für andere, aber er lebt keinesfalls an deren Stelle - das eben macht nun die kategoriale Differenz aus zu Christus als einem Stellvertreter, oder wie es im Calvin'schen Französisch - ohne jeden Anklang an die Amtsvertretung eines Höheren - richtig heißt: als dem Repräsentanten (13) aller Menschen coram deo. In Luthers Osterlied klingt diese Repräsentation des Niederen durch den Erniedrigten dann so: "Jesus Christus, Gottes Sohn, an unser Statt ist kommen..." (14)

Die Bestimmung "Kirche für andere" eröffnet also keine Flucht aus den grundlegenden Fragen nach Kirche und Theologie. Die Kirche hat sich gerade als Kirche den anderen zuzuwenden und zu erkennen zu geben. Sowenig die Kirche sich an die vermeintlichen Privilegien ihres weltlichen Status hängen darf, so entschieden hat sie die Identität ihres geistlichen Status zu wahren, zur Not auch im Kirchenkampf.

Die "Gefängnistheologie"

Wie ist unter dieser Perspektive das Ensemble der späten Äußerungen Bonhoeffers zu lesen, seine "Gefängnistheologie" - eine Bezeichnung, die die Periodisierung erleichtert, aber das Verständnis eher erschwert, indem sie einen Bruch andeutet und zugleich zu einer voreiligen Systematisierung ex post einlädt?

Ein Teil der postumen Wahrnehmung macht den Eindruck, als sei man gewissermaßen dankbar für Stichworte zur Entlastung von überlieferter Theologie:"Religionsloses Christentum", die "nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe." Fast als könne man sich gerade unter Berufung auf einen christlichen Märtyrer aus den Fragen christlicher Theologie entfernen.

Ich lese aber Dietrich Bonhoeffers späte Fragen nicht im Sinne eines Bruches, weder mit seiner eigenen, noch mit der uns insgesamt überlieferten Theologie, sondern vielmehr im Sinne eines ursprünglichen Nach- und daher kühnen Weiterdenkens in der Kontinuität. Die Kraft seiner Herausforderung beruht für mich nicht in einer Verabschiedung aus, sondern in der tiefen Verwurzelung in der Tradition. (15) Man kann eben kaum den späten Bonhoeffer ohne den frühen Luther lesen - und umgekehrt. Ähnliches zeigt sich, um nur ein gewagtes Experiment anzudeuten, wenn man sich, mit der Lektüre Bonhoeffers zum Beispiel auf Augustin einläßt. Wer könnte sich der Verwandtschaft der späten Fragen Bonhoeffers zu dem entziehen, was Henry Chadwick in Bezug auf einige Passagen Augustins dessen "stark relativistisches Reden über Gott" oder gar dessen "massiven Agnostizismus" nennt? Es sei besser, so Augustin, Gott zu finden, indem man ihn nicht findet (als jemanden, der jenseits unseres Verstehenskonzeptes ist, auf das wir uns alles einbilden) als ihn nicht zu finden, weil man ihn für verstehbar und aufzudecken für möglich hält (16) . Von hier dauert es sehr lange, ist es aber nur ein kurzer Weg bis zu dem Paradox: Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht. Hier wie dort die Scheidung von Hoffnung und Illusion. Es würde sich sehr lohnen, der asymptotischen Spiegelung solcher Sätze in Bemerkungen Bonhoeffers nachzugehen wie jener: "Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott." (17) Faszinierend bleibt allemal die Kontinuität des Problembewußtseins. (18)

Die "mündig gewordene Welt", dieser Topos Bonhoeffers fällt gewissermaßen in den letzten Wochen des wissenschaftlich ungebrochenen Fortschritts, kurz vor dem Eintritt ins Atomzeitalter - vom Genzeitalter noch gar nicht zu sprechen. Auf die autonome Selbstentfaltung der Gattung Mensch folgt plötzlich die Fähigkeit, die Gattung autonom auszulöschen oder selbstherrlich um-zu-zeugen. Schon deshalb darf die Mündigkeit der Welt nicht ihrerseits zum Mythos werden - was freilich mit Bonhoeffer keineswegs heißen kann, daß sich für den alten "Lückenbüßer" namens Gott(in Wirklichkeit aber für den, weil aus der Ohnmacht der Menschen, also der anderen Seite ihrer Macht geschaffenen Götzen namens Gott) neue Spielräume ergäben. Das wäre nun in der Tat weder theologisch noch ästhetisch akzeptabel, sondern sinnlos, unvornehm, unchristlich. (19) Aber diese scharfe Religionskritik Bonhoeffers, die gerade in all der angeblich aktuellen Widergeburt von Religiosität ihr Recht behält und erst recht bekommt, setzt eben nicht erst in seiner "Gefängnistheologie" ein. Sie gehört vielmehr höchst legitim an den Anfang.

Womit aber könnte ordentliche Theologie je anders anfangen als mit dem ersten Gebot, der Unterscheidung zwischen Gott und Götzen, zwischen Hoffnung und Illusion? Deshalb dürfen wir auch gegenüber bestimmten illusionären Aneignungen Bonhoefferschen Denkens (als ob das Ende der Illusionen das Ende aller Hoffnungen wäre!) schließlich sagen: Dies ist wirklich nicht eine Theologie des gefangengesetzten letzten Aufgebotes, sondern in der Tat eine Theologie des ersten Gebotes - ein Anfang sonder Ende.

Alle Rechte an dieser Publikation liegen bei Robert Leicht, Redaktionsmitglied der ZEIT.

Anmerkungen

Anmerkung 1:
Mit dem schnell übertragenden Lernen aus wahrhaftigen "Grenzsituationen" hat es ohnedies seine eigene Bewandtnis: Stets steht man in der Gefahr, entweder jene Grenzsituation zu verharmlosen - oder die eigene Lage zu übertreiben.Die Forderung Bonhoeffers, jede Entscheidung über ein unmittelbar politisches Handeln der Kirche in statu confessionis einem evangelischen Konzil zu übertragen, ist auch so gesehene eine heilsame Mahnung (Die Kirche vor der Judenfrage, DBW 12, 349 ff.) - Es ist im übrigen an dieser Stelle anzumerken: Ich bin dankbar dafür, daß ich einen Entwurf dieses Textes ( bei Gelegenheit eines Studienaufenthaltes in Oxford) mit den jungen Theologen Niels Ole Oehrmann und Johannes Zachhuber diskutieren konnte, mit großem Gewinn - ohne Abstrich an eigener Haftung. - Im übrigen wird, wer zu Spuren zu lesen versteht, unschwer herausfinden, wie viele Anregungen ich einem Aufenthalt im Ev. Stift in Tübingen im ernstlichen Sinne des Wortes verdanke, der es mir im Herbst 1997 - unter anderem - möglich machte, die "Christologie"-Vorlesung von Prof. Dr. E. Jüngel und die kirchengeschichtliche Vorlesung von Frau Prof. Dr. D. Wendebourg über die Reformation wenigstens in den Monaten Oktober und November zu hören.

Anmerkung 2:
so E.Jüngel, Das Geheimnis der Stellvertretung, ursprünglich in: Die Zeichen der Zeit, 37/1983, S. 16-23, jetzt in: Wertlose Wahrheit, München 1990,S. 243 ff(253). Ob eine Arbeit wie die von Klaus-M. Kodalle, Dietrich Bonhoeffer, Zur Kritik seiner Theologie, Gütersloh 1991, die sich - S. 19 - ausdrücklich auf Jüngel beruft, dem Karatgehalt des Kritisierten gleichkommt, muß hier offen bleiben. Im übrigen zeugt die gelegentlich reflexhafte - oder polemisch ausgedrückt: inflationäre - Berufung auf Bonhoeffer eher von einem unzureichenden Bewußtsein von der 'Qualität'. Jedenfalls ist sie eher dazu angetan, den "Nimbus" aufzureiben als ihn zu manifestieren.

Anmerkung 3:
Man muß sich nur einmal - als Beispiel - die Texte der Hofgeismarer Tagung "Verspieltes Erbe?" aus dem Jahr 1978 (Chr. Kaiser, München 1979) vornehmen, um zu spüren, wie groß die Distanz zu diesem Zwischenbericht schon wieder geworden ist, um nicht zu sagen: wie angestaubt diese Texte heute bereits wirken. Die Ordnungsvorstellungen Bonhoeffers - so damals Rudolf von Thadden, siehe S. 13 - paßten "nur wenig in die Landschaft der kirchlichen und politischen Auseinandersetzungen der Nachkriegszeit hinein." Ein Blick in die Ethik-Fragmente bekräftige den Eindruck: "Im Sachkatalog machen die Probleme der modernen Industriegesellschaft den geringsten Teil aus; wer nach Orientierungshilfen für eine an Sozialreformen interessierte Zeit sucht, wird nicht auf seine Kosten kommen." Obschon sie auf den ersten Blick richtig sind, wirken solche Sätze heute doch unfreiwillig komisch. Wir hätten ja inzwischen zwanzig weitere Jahre Zeit gehabt, die Probleme der post-industriellen Gesellschaft und der Kirche an der Jahrtausendschwelle selber zu lösen. Allerdings findet sich im Vorwort von Ernst Feil zu diesem Band eine Passage, die Jüngels im Jahr 1983 erstmals geäußerten "Nimbus"-Verdacht kräftige Nahrung gibt: "In seiner Tendenz, über Bonhoeffer hinauszugehen und ihn zugleich kritisch mit einzubeziehen, ist dieser Band ein Novum. Er könnte Kopfschütteln oder gar heftige Ablehnung auslösen." Bei wem - und weshalb?

Anmerkung 4:
also auch zu bejahen und zu kritisieren

Anmerkung 5:
und daß die politische Verantwortung nicht einige wenige trifft, sondern von den Regierten und den Regierenden zur gesamten Hand wahrzunehmen ist (wie es allerdings bereits die V. Barmer These sagte).

Anmerkung 6:
aaO, S. 351

Anmerkung 7:
DBW 13, 204

Anmerkung 8:
In diesem Sinne wäre dann jene Passage aus Bonhoeffers Brief vom 21. Juli 1944 zu lesen, in der er schreibt: "Ich dachte, ich könnte glauben lernen, indem ich selbst so etwas wie ein heiliges Leben zu führen versuchte. Als das Ende dieses Weges schrieb ich wohl die 'Nachfolge'. Heute sehe ich die Gefahren dieses Buches, zu dem ich allerdings nach wie vor stehe, deutlich."

Anmerkung 9:
vgl. M.Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen,(anstelle eines schulmäßigeren Nachweises): Luther Deutsch, Hrg. K. Aland, Bd. 2, S. 263. Dazu und zur Struktur der doppelten, also der vermittelten Konmformität: Eberhard Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen, 1978, überdies zum Thema Bonhoeffer und die Nachfolge: Reiner Strunk, Nachfolge Christi, München 1981, S. 173 ff (insb.187 ff)

Anmerkung 10:
siehe: E. Jüngel,Anm.2, S.257

Anmerkung 11:
Der finale Widerstand in Hitlers mordgieriger Diktatur, gezielt auf ihren Sturz, mußte auf die Chance brüderlicher Konsultation aus schrecklich praktischen Gründen verzichten. Man sollte dieser brüderlichen Beratung aber unter anderen Umständen gewiß nicht aus einer Illusion über die eigenen Möglichkeiten entraten. - Im übrigen macht es den entscheidenden Unterschied aus, ob man gegen das Regime konspiriert, um es zu beseitigen, oder ob man mit dem Regime konspiriert, um gewisse seiner Härten zu mildern also gewissermaßen zu "beseitigen".

Anmerkung 12:
aaO, S. 269, die lateinische Version der Freiheitsschrift radikalisiert das Argument bis zu dem Punkt:"ja, er lebt nur für andere und nicht für sich." Vgl. hierzu auch die Herausgeberanmerkung 11 in DBW, 8, S. 538

Anmerkung 13:

"Il es mort...pour representer nostre personne...au throne du Iuge celeste", Catéchisme de l'Eglise de Genève 1542, zit. nach Karl Barth, Rechtfertigung und Recht, in Theologische Studien 104, Zürich 1989, S.11. Das deutsche Wort "Stellvertreter" ist in diesem Zusammenhang deshalb mit der Gefahr des Mißverständnisses behaftet, weil der Stellvertreter in aller Regel als Person niedrigeren Ranges einen Träger höheren Amtes vertritt - wohingegen hier auch theologisch sinnvoller von jemanden zu reden ist, der als Repräsentant Personen geringerer Dignität an höherer Stelle - dann wiederum: vertritt: Es gibt zwar einen Stellvertreter des Bundeskanzlers - aber keinen Volks(stell)vertreter.

Anmerkung 14:
EG 101 (Christ lag in Todesbanden), Strophe 3

Anmerkung 15:
Insofern kann mich auch der vermeintliche Widerspruch zwischen dem angeblich so konservativen und dann doch so jäh modernen Bonhoeffer nicht befallen.

Anmerkung 16:
vgl. Henry Chadwick, Augustine, OUP, Oxford 1986, S.50. Die von Chadwick herangezogene Passage aus den Confessiones lautet in seiner eigenen kommentierten Übersetzung (Saint Augustine, Confessions, Oxford 1991): "So too let him rejoice and delight in finding you who are beyond discovery rather than fail to find you by supposing you to be discoverable."

Anmerkung 17:
Widerstand und Ergebung, DBW 8, S.514, die Herausgeber des Bandes verweisen für diesen Gedanken zurück auf die Vorlesung "Schöpfung und Fall" aus dem Jahr 1932/33 - ein Grund mehr, mit der Bezeichnung "Gefängnistheologie" äußerst vorsichtig zu operieren.

Anmerkung 18:
zur Interpretation des Zitates Bonhoeffers siehe Eberhard Jüngel zum Beitrag Bonhoeffers zur Heimkehr der Rede vom Tode Gottes in die Theologie: Gott als Geheimnis der Welt, 6.Aufl.,Tübingen 1992, S. 78

Anmerkung 19:
DBW 8, S. 460