Zur spirituellen Situation der evangelischen Kirche

Wolfgang Huber

28. Mai 2002, Philipp-Melanchthon-Kirche, Berlin-Neukölln

I. „Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele“ (Matthäus 16,26).

Spiritualität hat es mit einer Dimension menschlichen Lebens zu tun, die nicht einmal dann erreicht wird, wenn ein Mensch, wie Jesus sagt, „die ganze Welt gewönne“. Dass nicht einmal das, was wir heute „Globalisierung“ nennen, auf die entscheidenden Fragen des menschlichen Lebens Antworten bereit hält, ist in diesem Wort Jesu in überraschender Weise vorweggenommen. Spiritualität hat es mit einer Wahrheit des menschlichen Lebens zu tun, die in der Seele ihren Ort hat. Sie zielt auf jene Wahrheit menschlichen Lebens, die wir als Authentizität bezeichnen. Nicht die Übereinstimmung einer Aussage mit einem Sachverhalt, nicht die Richtigkeit einer ethischen Regel, sondern der authentische Charakter des Lebensvollzugs ist es, den Menschen von gelebter Spiritualität erhoffen. Die Grenzen wissenschaftlicher Wahrheitserkenntnis, aber auch die Grenzen ethischer Orientierung werden uns gegenwärtig neu bewusst. Deshalb tritt die dritte Dimension der Wahrheit, die Authentizität, neu ins Bewusstsein. Der wissenschaftliche Wahrheitsdrang und das Bemühen um ethische Orthopraxie reichen vielen Menschen nicht aus. Sie sind auf der Suche nach authentischem Leben; sie sind auf der Suche nach Spiritualität.

Die spirituelle Situation unserer Zeit ist durch gegensätzliche Tendenzen gekennzeichnet. Auf der einen Seite erleben wir eine dramatische Veräußerlichung vieler Lebenszusammenhänge. Es zählt nur, was sich rechnet. Erfolg und Jugendlichkeit werden prämiert. Die Rede von der Erlebnisgesellschaft ist schon überholt. Man spricht von der Spaßgesellschaft. Ereignisse wie der 11. September in New York und Washington oder der 26. April in Erfurt lassen uns in einem plötzlichen Erschrecken innehalten. Ob dieses Erschrecken eine Veränderung im Charakter der Gesellschaft bewirkt, ist ungewiss. Der Materialismus, so scheint es, bleibt die beherrschende Weltanschauung unserer Zeit – auch am Beginn des 21. Jahrhunderts.

Zugleich gehen Menschen neue Wege nach innen und suchen auf diese Weise nach Transzendenz. Vielen wird neu bewusst, dass der Mensch nicht im Vorhandenen aufgeht. Er „lebt nicht vom Brot allein“ (Matthäus 4, 4). In der Hektik der Erlebnisgesellschaft suchen Menschen Möglichkeiten, zu sich selbst zu kommen und sich gerade so über sich selbst hinausweisen zu lassen. Viele belastet das Gefühl, ständig „von außen gelebt zu werden“, sich unter dem Druck der Mediengesellschaft zu fühlen, hohen beruflichen Belastungen ausgesetzt zu sein, gegenüber den kommunikativen Anforderungen des eigenen Lebens zu versagen. Die Erfahrung wird übermächtig, dass sich das Glück des eigenen Lebens nicht kaufen lässt. Es gibt eine neue Sehnsucht nach Spiritualität, die sich mit der Hoffnung verbindet, Leben sei mehr, als sich bezahlen lässt.

In der neuen Aufmerksamkeit für Spiritualität drückt sich einerseits ein Protest gegen die Verengungen der Gegenwartsgesellschaft aus: gegen ihre Ausrichtung auf das Materielle, gegen ihre oberflächliche Betriebsamkeit. Zugleich spiegelt sich in dem Interesse an Spiritualität auch ein bestimmter Zug unserer Gegenwart: Das neue Interesse für Mystik, das man an vielen Orten beobachten kann, antwortet auf seine Weise auf den Prozess der Individualisierung, der für die letzten Jahrzehnte kennzeichnend war und auch unsere Gegenwart noch bestimmt. Mystische Züge in der neueren theologischen Entwicklung von Autoren wie Eugen Drewermann, Dorothee Sölle oder Jörg Zink – um ganz unterschiedliche Beispiele zu nennen – stoßen auch deshalb auf ein so breites Echo, weil sie bestimmte Tendenzen der Individualisierung auf ihre Weise aufnehmen und verarbeiten.

Auch in anderen Hinsichten entspricht die neue Suche nach Spiritualität kennzeichnenden Zügen unserer Zeit. So gehört es zu den Charakteristika der Gegenwart, dass Menschen nur annehmen, was sie sich selbst angeeignet haben. Zur Erlebnisgesellschaft gehört, dass Menschen nur glauben, was sie selbst erlebt und erfahren haben. Solche Einstellungen zeigen sich auch in der Art und Weise, in der nach Spiritualität gefragt wird.

Vorgegebene Identitätsmuster werden heute nicht mehr unbefragt übernommen. Menschen sehen sich unter der Anforderung, die Gestalt ihres Lebens selbst zu entwerfen, es aus verschiedenen Bausteinen zusammenzustellen. Von „Bastelbiographien“ ist die Rede, von „Patchworkidentitäten“ wird gesprochen. Parallelen dazu finden sich in der Art und Weise, in der manche mit neu erschlossenen Möglichkeiten von Spiritualität umgehen. Sie stellen sich die eigene Spiritualität aus unterschiedlichen Bausteinen zusammen, entwickeln vielleicht sogar eine „Bausteinspiritualität“. Warum nicht eine „Patchworkreligion“ – so mag mancher fragen.

Die spirituelle Suche nach Authentizität, so lässt sich diese erste Überlegung zusammenfassen, hat ein doppeltes Gesicht. In ihr meldet sich ein Widerspruch gegen den Materialismus unserer Gegenwart. In ihr meldet sich zugleich eine Entsprechung zu den Individualisierungstendenzen unserer Zeit.

II. „Lebt im Geist. Wenn wir im Geist leben, so lasst uns auch im Geist wandeln“ (Galater 5,16.25)

Widerspruch und Entsprechung zu gesellschaftlichen Entwicklungen unserer Zeit kennzeichnen die neue Frage nach Spiritualität in gleicher Weise. In der evangelischen Kirche trifft uns dieses neue Fragen in einer Situation, die ebenfalls durch zwei Züge zugleich gekennzeichnet ist. Ich charakterisiere diese beiden Tendenzen zugespitzt mit den beiden Stichworten von Abbruch und Aufbruch.

„Spiritualität“ gehört nicht zu den charakteristischen Begriffen evangelischer Verständigung. Das Wort ist in der Sprache des französischen Katholizismus heimisch und ins Deutsche erst in den letzten dreißig oder vierzig Jahren übernommen worden – gegen Widerstände, die sich beispielsweise an dem Assoziationsraum von „Spiritualisierung“, „Spiritismus“ oder gar „Spirituosen“ entzündeten. Der evangelischen Tradition entspricht weit eher der Begriff der „Frömmigkeit“. Sie ist ganz wesentlich als Frömmigkeit aus dem Wort geprägt. Sie lebt aus dem Wechselspiel von Sonntag und Alltag, von sonntäglicher Versammlung um Wort und Sakrament und alltäglichem Gebet, von Gottesdienst am Sonntag und im Alltag der Welt. Die Orientierung am Doppelgebot der Liebe – zu Gott und zum Nächsten wie zu sich selbst – bestimmt die besondere Gestalt evangelischer Frömmigkeit. „Wenn wir im Geist leben, so lasst uns auch im Geist wandeln“ ist eines ihrer Grundgesetze.

Die Grundbewegung evangelischer Spiritualität hat Luther im Kleinen Katechismus exemplarisch formuliert: „Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten“. Dass die so beschriebene Bewegung besondere Räume und Zeiten braucht, war auch Martin Luther sehr bewusst. Zwar warnte er 1544 bei der Einweihung der Schlosskirche in Torgau – des ersten evangelischen Kirchenbaus überhaupt – vor einem naiven Vertrauen in „heilige Räume“: Unter der Elbbrücke könne Gott genauso verehrt werden wie in einem solchen Kirchengebäude. Aber ausdrücklich empfahl er den Weg der Stille als einen Weg zu Gott: „Gleichwie die Sonne in einem stillen Wasser gut zu sehen ist und es kräftig erwärmt, kann sie in einem bewegten, rauschenden Wasser nicht deutlich gesehen werden. Darum, willst du auch erleuchtet und warm werden durch das Evangelium, so gehe hin, wo du still sein und das Bild dir tief ins Herz fassen kannst, da wirst du finden Wunder über Wunder.“

Evangelische Spiritualität hat ihre eigenen Medien. Biblische Texte, insbesondere die Psalmen, die Lieder des Gesangbuchs und die Werke der Kirchenmusik wurden für die evangelische Frömmigkeit zu besonderen spirituellen Hilfen. Immer wieder ging es in ihr darum, geistliche Erfahrung und gelebten Glauben miteinander zu verbinden. Der Pietismus hatte hier sein wichtigstes Ziel; darin besteht auch seine bleibende Bedeutung. Die Grundorientierung, geistliche Erfahrung und gelebten Glauben miteinander zu verbinden, war aber nie auf den Pietismus als eine besondere Frömmigkeitsrichtung beschränkt. „Beten und Tun des Gerechten“ ist die evangelische, von Dietrich Bonhoeffer gefundene Entsprechung zu dem benediktinischen Grundgesetz des „ora et labora“.

Dietrich Bonhoeffers „Gemeinsames Leben“ , im Jahr des Kriegsbeginns 1939 erschienen und noch im ersten Kriegsjahr in vier Auflagen verbreitet, kann als ein Versuch gelesen werden, diese überlieferte evangelische Frömmigkeit als Frömmigkeit aus dem Wort noch einmal zu erneuern. Der „gemeinsame Tag“ wie der „einsame Tag“, das gemeinsame Hören und Beten wie das einsame Schweigen sollen sich am Offenbarungswort Gottes ausrichten. Für diese Tradition ist evangelische Frömmigkeit zugleich Christusfrömmigkeit. Denn „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben“  (1. These der Barmer Theologischen Erklärung).

Dietrich Bonhoeffers Erneuerung dieser Tradition hat in meiner Generation viele geprägt; sie hat uns geholfen, einen eigenständigen Zugang zur biblisch orientierten evangelischen Frömmigkeit zu finden. Aber zugleich hat Bonhoeffers Intervention die Erosion dieser Frömmigkeit nicht aufhalten können.

Diese Erosion hatte schon weit früher begonnen. Der Abbruch setzte beim Umgang mit dem sonntäglichen Gottesdienst ebenso an wie bei der Praxis des eigenen, täglichen Gesprächs mit Gott. Insbesondere in städtischen Gegenden beschränkte sich der sonntägliche Gottesdienstbesuch schon vor hundert Jahren auf eine Minderheit. Berlin, so die verbürgte Äußerung auf einer Synode im Jahr 1881, gelte „im Ausland als unkirchlichste Stadt der Welt“. Bereits im Jahr 1870 besuchten nur 1,88 Prozent der Kirchenmitglieder die Sonntagsgottesdienste. Gemessen daran, sieht es heute sogar besser aus; wir rechnen mit einem Kirchenbesuch von durchschnittlich 2 Prozent. Die damalige Lage war allgemein bekannt. So berichtete Alfred Kerr in seinen „Briefen aus der Reichshauptstadt“ 1895: „Fest steht jedenfalls, dass sämtliche Berliner Prediger über mangelhaften Kirchenbesuch jammern, und man vergegenwärtigt sich in Berlin unwillkürlich den literarhistorisch berühmten Ausspruch: ‚Ein trauriger Anblick – die Sonntagsleere einer Kirche und ein Brunnen, der kein Wasser mehr gibt.’“  Was die Brunnen betrifft, ist uns das von Kerr nostalgisch gezeichnete Bild heute aus Gründen der Finanzknappheit vertraut. Aber auch im Blick auf die Kirchen liegt uns seine Beobachtung nicht fern. Zum Ende des 20. Jahrhunderts bezeichnete der Religionssoziologe Peter L. Berger Berlin als die „Welthauptstadt des Atheismus“. Das ist zugespitzt. Aber was Volkskirche sein kann, ist in der Tradition Berlins auf besondere Weise zum Ausdruck gekommen. Ein spöttischer Geist – es war Eberhard Jüngel – hat gesagt, die Volkskirche sei die Kirche des Volkes, das nicht zur Kirche geht; in der Kirchlichkeit der Berliner wie der Brandenburger finden sich für diese Definition zahlreiche Anhaltspunkte.

Aber nicht nur für den sonntäglichen Gottesdienstbesuch, sondern auch für die persönlich gestaltete Frömmigkeit gilt, dass ihr Stellenwert zurückgegangen ist. Für das eigenständige Lesen der Bibel und das persönliche Gebet beispielsweise zeigen neuere empirische Untersuchungen, dass sie nur für eine Minderheit einen Ausweis ihres Christseins oder ihrer Zugehörigkeit zur Kirche bilden. Das Gebet am Morgen, bei Tisch oder am Abend ritualisiert den Tageslauf weit weniger als bei manchen die Gymnastik am Morgen oder die Tagesschau am Abend. Die Ausrichtung des Tages an den Herrnhuter Losungen oder an der fortlaufenden Bibellese hat nicht mehr die Selbstverständlichkeit, die ihr in früheren Generationen zukam. Der Wandel, den ich beschreibe, hat schon längst auch das evangelische Pfarrhaus erreicht. Spirituelle Entbehrungen sind auch dem Stand der Pfarrerinnen und Pfarrer nicht fremd.

Das Jahr 1968 gilt im Westen Deutschlands als symbolisches Datum für eine verbreitete Abwendung von Traditionen. Viele haben darin eine Befreiung gesehen. Das Äußerliche der bloßen Konvention sollte abgetan werden; das lediglich Rituelle wollte man in seiner Erstarrung hinter sich lassen. Die Institutionenkritik nach 1968 zeigte sich in den westdeutschen evangelischen Kirchen nicht zuletzt als Ritenkritik. Man hat kaum zureichend bedacht, welche Folgen das für die evangelische Frömmigkeitskultur hatte. Erst mit einigem Abstand kam zu Bewusstsein, dass menschliches Leben sich weder institutionenlos noch ritenlos vollzieht. Die Abwendung vom konventionellen, vielleicht sogar zwanghaften Charakter überlieferter Frömmigkeitsformen hat zugleich die Anknüpfungspunkte weithin zum Verschwinden gebracht, die man braucht, um Lebenserfahrungen des Alltags aus dem Glauben heraus zu deuten, Freud und Leid, Höhen und Tiefen des Lebens von Gott her wahrzunehmen und auf ihn zu beziehen.

Im Osten Deutschlands mussten Formen der persönlichen Frömmigkeit in einer und gegen eine Umwelt behauptet werden, in der sie weithin nur noch Befremden auslösten. Wo in der Jungen Gemeinde, in der Frauenhilfe, in anderen Gemeindekreisen oder in Pfarrfamilien die evangelische Frömmigkeitskultur bewusst weiter gepflegt wurde, konnte sie sich erhalten und weiterentwickeln. Aber für weite Bereiche ist auch hier von einem allmählichen Schwinden der regelmäßig geübten Gestalten evangelischer Frömmigkeit auszugehen. 

Freilich hat das alles keineswegs zu einem rituell unstrukturierten und nicht mehr auf Sinnangebote bezogenen Leben geführt. Vielmehr haben in hohem Maß die Medien Funktionen übernommen, die zuvor der Kirche und dem Glauben zukamen. Wenn man heute fragt, welche institutionellen und rituellen Muster an die Stelle der alten Vorgaben getreten sind, so stößt man vor allem auf die Medien. Sie prägen nicht nur die Abläufe des gemeinsamen wie des einsamen Tages; sie stellen auch die Antworten auf wichtige Sinnfragen bereit. Freilich sind diese Antworten heterogen und unzusammenhängend. Dem einzelnen bleibt die Klärung der Kriterien überlassen, mit deren Hilfe er sich eine eigene Orientierung sucht. Die Gemeinschaft mit anderen und das gemeinsame Nachdenken bleiben dafür unentbehrlich.

Der Abbruch, den wir erleben, ist nicht nur ein Abbruch der Frömmigkeit. Es ist weithin ein Abbruch des Kontakts zum christlichen Glauben schlechthin. Wir sind Kirche in missionarischer Situation geworden. Die Suche nach neuen Formen der Spiritualität tritt in einen missionarischen Zusammenhang. Geistliche Angebote müssen deshalb nicht nur darauf gerichtet sein, Menschen zu erreichen, die sich in unserer Kirche beheimatet wissen oder doch noch Kontakt zu ihr haben. Sie müssen auch in einem missionarischen Zusammenhang gesehen werden und für Menschen zugänglich sein, denen ein geklärtes Verhältnis zum christlichen Glauben und die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Formen von Religion in erheblichem Umfang ganz abgehen.

Ein Abbruch der Frömmigkeitskultur hat sich nicht nur am Rande, sondern auch in der Mitte der Kirche vollzogen. Kirchlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern fehlen oft die Möglichkeiten zu einer eigenen spirituellen Praxis. Pfarrerinnen und Pfarrer klagen über einen Verlust an geistlicher Kompetenz. Darin zeigt sich die Reichweite der geschilderten Entwicklung besonders deutlich.

Doch dem Abbruch tritt ein Aufbruch zur Seite. Es ist unverkennbar, dass wir in der evangelischen Kirche im letzten halben Jahrhundert verheißungsvolle Ansätze für neue Gestalten evangelischer Frömmigkeit erlebt haben. In unterschiedlicher Intensität verbinden sie sich nun mit dem – für unsere Tradition neuen – Stichwort der „Spiritualität“. Ihm freilich fehlt eine eindeutige Definition. Es geht, so wird gesagt, um „Lebensvollzüge und –gestalten ...“, um „das Verhältnis des Menschen zu Gott, Göttern oder einer transzendenten Wirklichkeit ...“. Während die einen „Spiritualität“ schlicht als ein neues Wort für „Religiosität“  ansehen, arbeiten andere mit einer Entgegensetzungt zwischen Religion und Spiritualität. Religion wird dann als das institutionell Gefestigte, auf eng definierte und amtlich verwaltete Dogmen Bezogene angesehen;  Spiritualität gilt demgegenüber als das individuell Variable, durch freie Aneignung und Gestaltung Bestimmte. So vielfältig wird das Wort „Spiritualität“ inzwischen verwendet, dass der englische Religionswissenschaftler Stuart Rose fragen kann, ob noch irgend jemand verstehe, was gemeint sei, wenn der Begriff „Spiritualität“ verwendet werde, obwohl alle ihn verwenden. 

Doch wie auch immer man das Wort definiert – dass es in der evangelischen Kirche während des letzten halben Jahrhundert spirituelle Neuaufbrüche gegeben hat, kann man mit Fug und Recht nicht bestreiten. Unter diesen spirituellen Neuaufbrüchen in der evangelischen Kirche während des letzten halben Jahrhunderts will ich die folgenden exemplarisch hervorheben:

• Eine neue spirituelle Intensität ist in neu gegründeten evangelischen Kommunitäten und Ordensgemeinschaften entstanden. Ihre protestantische Aneignung des „ora et labora“ hat eine besondere Ausstrahlung. Sie zeigen, dass die „evangelischen Räte“ von Armut, Ehelosigkeit und Gehorsam auch auf evangelische Weise gelebt werden können. „Kontemplation und Kampf“ wurde – ausgehend von der Gemeinschaft von Taizé – zu einem wichtigen Grundmotiv ökumenischer Spiritualität schlechthin. Die Häuser dieser Kommunitäten sind zu wichtigen Lernorten spirituellen Lebens geworden. Das Stundengebet in derartigen Gemeinschaften hilft vielen Menschen dazu, in ihrem eigenen Leben einen spirituellen Rhythmus wiederzugewinnen.

• Wir haben im ökumenischen Dialog gelernt, den Gottesdienst neu als Feier zu entdecken und seinen liturgischen Elementen ein stärkeres Gewicht zuzuerkennen. In der Begegnung mit anderen liturgischen Traditionen erschließt sich auch der eigene spirituelle Reichtum neu, der beispielhaft in der evangelischen Kirchenmusik und in ihren Chorälen zum Ausdruck kommt. „Lebendige Liturgie“ heißt das Leitwort für Impulse zur Neugestaltung des Gottesdienstes, die von den Kirchentagen ausgegangen ist. Insbesondere haben die Kirchentage – seit dem ersten Feierabendmahl in Nürnberg 1979 und seit der ersten Abendmahlsfeier im Schlussgottesdienst in Hamburg 1981 – Wichtiges zur Erneuerung der evangelischen Abendmahlsfrömmigkeit beigetragen.

• Im evangelischen Bereich sind neue Frömmigkeitsrichtungen entstanden – ganz besonders gilt das für den pfingstlerischen und charismatischen Bereich - , die auf die persönliche Glaubenserfahrung und ein verbindliches Glaubensleben ausgerichtet sind. Pietistische Traditionen haben dadurch neue Impulse erhalten. Charismatische Anstöße haben sich mit Traditionen der Erwachsenenbildung verknüpft; die Alpha-Kurse sind dafür ein Beispiel. Freikirchliche Gottesdienstformen haben Ausstrahlung auch in den landeskirchlichen Bereich hinein.

• In der theologischen Fort- und Weiterbildung kommt der Spiritualität eine wachsende Bedeutung zu. Auf Erfahrungen der Überforderung und des Ausgebranntseins reagieren Pfarrerinnen und Pfarrer, aber auch andere Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Kirche mit dem Wunsch nach einem spirituellen „Auftanken“. Sie suchen solche Möglichkeiten in Kommunitäten und evangelischen Klöstern, in Angeboten anderer Konfessionen, aber ebenso auch in Pastoralkollegs und an anderen Orten der Fort- und Weiterbildung.

• In Häusern der Stille, Retraitezentren, Meditationskursen ist ein neues Angebot entstanden, das suchenden Menschen Räume der spirituellen Einkehr und Erneuerung anbietet. Verschiedene Formen christlicher Spiritualität werden erprobt; Erfahrungen aus anderen Religionen und Traditionen werden aufgenommen. Die evangelische Kirche hat sich in diesem Zusammenhang als eine Kirche erwiesen, die vielfältigen spirituellen Ausdrucksformen Raum bieten kann. Manchmal ist es auch gelungen, solchen neuen Ansätzen in den Gemeinden vor Ort eine Heimstatt zu geben.

• Auch die katholische Tradition der geistlichen Exerzitien ist im evangelischen Bereich aufgenommen worden. Die „Exerzitien im Alltag“ bilden eine wichtige Form, den Gemeindegliedern geistliche Übungen so nahezubringen, dass sie diese mit ihrem eigenen Alltag verbinden und so für ihre persönliche Frömmigkeit neue Formen finden können.

• Christliche Befreiungsbewegungen haben neue Formen der Spiritualität entwickelt. Das zeigt sich an der Spiritualität der nordamerikanischen Bürgerrechtsbewegung, der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, der koreanischen Minjungtheologie oder des südafrikanischen Befreiungskampfes ebenso wie an dem breiten Strom feministischer Spiritualität. Der konzilieare Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung hat eine geistliche Dimension. Das ist in den Friedensgebeten vor und in der Wende von 1989 besonders deutlich geworden. Der Kampf um gesellschaftliche und politische Freiheit, so zeigt sich in all diesen Bewegungen, hat eine Innenseite, die nicht gering geschätzt werden darf. Der Mut, sich scheinbarer Übermacht entgegenzustellen, ist auf spirituelle Quellen angewiesen, aus denen die Gewissheit entspringt: „Meine Kraft ist in den Schwachen mächtig“ (2.Korinther 12,9).

III. „Wer mir nah ist, ist dem Feuer nah“ (Thomasevangelium, Spruch 82)

In der Reihe „Meister der Spiritualität“ hat der Herder-Verlag bisher Bände über Oscar Romero und Ignatius von Loyola, über Rumi und Konfuzius veröffentlicht. Aber auch ein Band über Jesus aus der Feder von Jörg Zink findet sich in dieser Reihe. Jesus als „Meister der Spiritualität“ – das ist eine ungewohnte Perspektive – so sehr doch die neutestamentlichen Berichte über Jesu Beten und darüber, wie er sich in die Wüste zurückzog, Anlass zu einer solchen Betrachtungsweise bieten.

Zink hat seine Darstellung über Jesus als Meister der Spiritualität unter das Leitwort des göttlichen Feuers gestellt und an das apokryphe Wort Jesu aus dem Thomasevangelium erinnert: „Wer mir nah ist, ist dem Feuer nah.“  Im Licht dieses Worts kann es nicht einfach darum gehen, Spiritualität als solche und um ihrer selbst willen zum Ziel zu erheben; es geht vielmehr um eine Spiritualität, die uns diesem Feuer nahe bringt. Eine Spiritualität ist gemeint, die auf die Versuchungen des Teufels (Matthäus 4, 1-11) mit dem dreifachen „Dein“ antwortet: Dein Name soll mir heilig sein. Dein Reich ist das einzig Wichtige. Dein Wille ist das allein Maßgebende. Eine Spiritualität ist gemeint, die für sich selbst wichtig sein lässt, was Jesus wichtig war: die Nähe der Gottesherrschaft. Eine Haltung ist gemeint, die uns zu Empfangenden macht, zu Menschen, die ihre Stellung vor Gott nicht selbst erobern wollen, sondern sich von Gott schenken lassen.

Das ist freilich eine andere Betrachtungsweise als diejenige, die alle Spiritualität als gleichwertig und gleich wichtig ansieht und den Vollzug von Spiritualität von allen Bestimmtheiten der Gottesbeziehung in Christus loslöst. Spiritualität, von der Bestimmtheit der Gottesbeziehung in Christus gelöst, wird freilich leicht zu einer menschlichen Technik, zu einem innerpsychischen Vorgang, ja zu einem neuronalen Prozess, nach dessen physischer Basis zu fragen sich lohnt. Nicht die Wahrheit, auf welche die Spiritualität sich richtet, sondern der spirituelle Prozess, der sich im Menschen abspielt, ist dann das Entscheidende.
 
Neuerdings hat sich auch die Medizin dieser Art, Spiritualität zu betrachten, zugewandt. Eine neue wissenschaftliche Disziplin wird angekündigt. Das Nachrichtenmagazin „Der Spiegel“ hat ihr seine Pfingstausgabe 2002 gewidmet. „Neurotheologie“ soll diese Disziplin heißen. Ihre Aufgabe besteht darin, herauszufinden, in welcher Gehirnregion die Spiritualität ihren Sitz hat. Man will wissen, welche Teile des Gehirns aktiviert werden, wenn Menschen an Gott denken und religiöse Empfindungen haben. Was geht in dem Gehirn eines Menschen vor, der eine Erleuchtung hat? Welche Gehirnregionen werden durch Meditation aktiviert, gibt es einen besonderen Gehirnbereich für Spiritualität? Vilayanur Ramachandran heißt der Forscher an der kalifornischen Staatsuniversität in San Diego, der es auf diesem Gebiet angeblich besonders weit gebracht hat. Im Schläfenlappen vermutet er das Gott-Modul. „Haben wir jetzt die Hotline zum Himmel?“ So fragt er allen Ernstes. Und er will damit an die gewaltigen Erfolge anknüpfen, die in der Erforschung des menschlichen Gehirns schon gelungen sind: So klärten die Hirnforscher „auf, wie das Großhirn Bilder und Töne verarbeitet, sie spürten die Überlebenszentren im Stammhirn auf. Sie entdeckten den Sitz des Lächelns in den Basalganglien und das Portal der Erinnerung im Hippokampus. Ja, selbst vor dem Rätsel, wie das Gefühl von Glück, Angst oder Scham entsteht, schreckten sie nicht zurück.“ Nur davor, den Sitz des Gottesbewusstseins aufzufinden, scheuten sie bisher noch zurück.  Nun ist das angeblich anders geworden.

Warum soll daran nicht etwas Richtiges sein? Dass wir Menschen Religion haben und zur Spiritualität fähig sind, hängt damit zusammen, dass wir uns zu unserer Welt verhalten können. Wir sind nicht an das Reiz-Reaktions-Schema gebunden, dem die Tiere unterworfen sind. Zwischen Reiz und Reaktion tritt vielmehr die Möglichkeit bewusster Entscheidung. Unser Leben kann eine neue Orientierung annehmen. Darin liegt nicht nur die Wurzel menschlicher Kultur; hier sind wir auch beim Kern von Religion.

Nach der physischen Entsprechung von Spiritualität zu fragen, ist keineswegs abwegig. Im Gegenteil: Wer sich dieser Frage verweigert, könnte in der Gefahr stehen, die Spiritualität zu spiritualisieren. Im Grunde ist jedem, der spirituelle Erfahrungen macht oder sich spirituellen Übungen hingibt, vertraut, dass sie eine körperliche Seite haben und dass es zu ihnen körperliche Entsprechungen gibt. Dass bei der Meditation bestimmte Regionen des Gehirns in besonderer Weise beteiligt sind, braucht eigentlich niemanden zu erschrecken.

Aber damit ist keine Auskunft über die Wahrheit der spirituellen Erfahrung verbunden; weder die körperliche Erfahrung noch der Aufweis, dass in der Meditation bestimmte Regionen des Gehirns aktiviert werden, sagt etwas über die damit verbundene religiöse Wahrheit aus. Wir wissen vielmehr: Eine vermeintliche religiöse Erleuchtung kann Menschen in die Irre führen. Im Namen einer göttlichen Kraft können die größten Grausamkeiten verübt werden. Die Täter des 11. September 2001 haben sich ganz offenbar im Gebet Gott anheimgegeben; sie haben sich als Gotteskrieger verstanden und für ihr Verbrechen eine göttliche Autorität in Anspruch genommen. Christen haben die Religion der Barmherzigkeit und der Liebe zur Rechtfertigung von Kreuzzügen missbraucht; und das Wort ist – Gott sei’s geklagt – bis heute nicht aus dem Sprachschatz von Christen verschwunden. Die Freiheit, die sich für uns Menschen daraus ergibt, dass wir nicht an ein tierisches Reiz-Reaktions-Schema gebunden sind, kann auf schreckliche Weise verkehrt werden. Das kann auch im Namen Gottes geschehen; es kann mit religiöser Erregung verbunden sein, die Neurologen meinetwegen im Schläfenlappen messen können. Über die Wahrheit dessen, was dabei im Namen Gottes geschieht oder wofür religiöse Erregung in Anspruch genommen wird, sagt die Neurotheologie nichts.

Der Heilige Geist scheidet die Geister. An welcher Stelle das Gottesbewusstsein seinen Ort hat, ist nicht so entscheidend. Es kommt darauf an, dass es sich wirklich auf den lebendigen Gott richtet. Deshalb hat der Apostel Paulus das, was wir heute mit Spiritualität bezeichnen, in schroffen Entgegensetzungen charakterisiert wie kein anderer: Fleisch und Geist, Sünde und Gerechtigkeit, Tod und Leben. Ichumsorgtheit und Gottoffenheit, Unterwerfung unter die Gewalt des Todes und Zuwendung zum Licht des Lebens – solche Bilder und Begriffe umschreiben die Grundentscheidung, über die kraft des göttlichen Geistes Klarheit entstehen soll.

Übrigens haben solche Entgegensetzungen – auch die Entgegensetzung von Fleisch und Geist – mit Leibfeindlichkeit bei weitem nicht so viel zu tun, wie man allzu lange gedacht hat. Gott „wird eure sterblichen Leiber lebendig machen durch seinen Geist, der in euch wohnt“ (Römer 8,11): so heißt die Richtung, die sich aus der Schubumkehr des Geistes ergibt. Da ist der menschliche Leib ausdrücklich einbezogen. Sich auf das Wirken des göttlichen Geistes einzulassen, bedeutet nicht, den menschlichen Körper auszuschließen. Doch die Formen, in denen Menschen sich für das Wirken des göttlichen Geistes, öffnen, sind nicht einfach ein Wert in sich selbst. Es geht immer wieder um die Bestimmtheit des Geistes, dem wir uns öffnen, um die besondere Freiheit, in die er uns stellt. Ein Leitwort evangelischer Spiritualität ist für mich deshalb das Wort des Paulus: „Der Herr ist der Geist. Wo aber der Geist des Herrn ist, dort ist Freiheit.“ (2.Korinther 3,17).

IV. „Prüfet alles, und das Gute behaltet“ (2. Thessalonicher 5,21)

Evangelische Spiritualität ist grundsätzlich für eine Vielfalt möglicher spiritueller Wege  offen. Sie ist – um diesen Bereich exemplarisch zu nennen – keineswegs ausschließlich auf die gegenstandsbezogene Meditation beschränkt. Sie kennt die Tradition der Kontemplation, also einer bestimmten Form der gegenstandslosen Meditation. Sie kennt seit dem Herzensgebet der ägyptischen Wüstenväter im 4. Jahrhundert den Versuch, alles eigene Denken beiseitezustellen, um sich ganz für die Gegenwart Jesu im eigenen Herzen zu öffnen.

Freilich kann man zugleich nicht davon absehen, dass Meditatonstechniken aus anderen Traditionen auch in Spannung treten können zu dem Bild vom Menschen und seiner Beziehung zu Gott, das für den christlichen Glauben bestimmend sind. Darüber kann man gegenwärtig eine spannende Debatte im katholischen Raum zwischen Josef Sudbrach und Willigis Jäger beobachten – eine Debatte, die der Natur der Sache nach durch ein „öffentliches Redeverbot“ nicht gefördert wird. Die dahinter stehende Frage bedarf vielmehr der Klärung – auch im evangelischen Bereich. Es geht um das Verhältnis zwischen einer Vorstellung, nach der im spirituellen Prozess „Schauender und Geschautes“ eins werden und dem Bekenntnis zur Unverfügbarkeit von Gottes freier Gnade. Ein Absehen von solchen Fragen und Spannungen würde die Aufgabe verharmlosen, die sich bei der Übernahme von spirituellen Formen aus anderen Religionen in die Praxis christlicher Spiritualität stellt. Bevor dies geschieht, ist nämlich die Transformationsfähigkeit dieser Traditionen zu prüfen; die Möglichkeiten ihrer Verbindung mit dem christlichen Gottesbekenntnis sind auszuloten. Eine solche Prüfung braucht nicht-christliche Frömmigkeitsformen, die zur Vertiefung des christlichen Glaubens führen können, nicht auszuschließen. Nach sorgfältigem Abwägen können sie ergänzend zu dem Reichtum spiritueller Formen hinzutreten, die in der christlichen Tradition enthalten sind und aus ihr weiterentwickelt werden können. Aber ohne Auswahl und Transformation wird das nicht möglich sein. „Prüfet alles, und das Gute behaltet“. Theologische Unterscheidungsfähigkeit ist vonnöten. Theologische Klarheit ist aber auch das dbeste Gegenmittel gegen eine übertriebene Ängstlichkeit. Immerhin kann man bei Paulus auch lesen: „Den Geist ämpfet nicht“ (1. Thessalonicher 5,19).

Zutrauen zur Kraft des Geistes ist in unserer Kirche erst recht angezeigt, weil an dem vorhandenen Defizit kraftvoller Frömmigkeit und einer breit angelegten spirituellen Praxis kein Zweifel sein kann. Den vorhin beschriebenen Abbruch erleben wir im Bereich unserer Kirche besonders intensiv; die ebenfalls beschriebenen Aufbrüche sind bei uns bisher eher verhalten wahrgenommen worden. Auch soweit Anstöße aus den Theologien der Befreiung bei uns aufgenommen wurden, blieb ihre spirituelle Seite eher am Rande. Manche besonders wichtigen Neuaufbrüche – insbesondere die Friedensgebete – waren an besondere Zeitumstände gebunden. Jetzt aber ist deutlich zu spüren, dass die Erneuerung unserer Kirche, um die wir uns miteinander bemühen, zugleich mit ihrer missionarischen auch eine spirituelle Seite hat. Die in meinen Augen wichtigsen Aufgaben in diesem Bereich will ich im folgenden umreißen.

• Nötig sind Angebote dafür, dass Spiritualität in den Familien und in anderen Lebensgemeinschaften wieder heimisch wird. Dazu gehören einfache Formen der familiären Andacht, die Ermutigung zum gemeinsamen Gebet am Morgen und am Abend, die Erneuerung des Tischgebets. Diese schlichten Formen der Frömmigkeit sollten in ihrer Bedeutung für den Alltag christlicher Existenz neu bewusst werden.

• An der geistlichen Kraft und Qualität unserer Gottesdienste ist weiter zu arbeiten. An die gewachsene Aufmerksamkeit für die liturgische Gestaltung von Gottesdiensten lässt sich dabei ebenso anknüpfen wie an das Bemühen um eine zeitgemäße Predigtkultur. Die bewusste Weiterentwicklung eucharistischer Frömmigkeit in der evangelischen Kirche ist ein noch immer unterschätzter Bereich der Spiritualität. Dafür nicht nur in Sonntagsgottesdiensten, sondern unter städtischen Bedingungen auch während der Woche Orte zu schaffen, ist – wie ermutigende Beispiele aus unserer anglikanischen Partnerdiözese London zeigen – des Nachdenkens wert.

• Kirchengemeinden sollten verstärkt zu Orten des Einübens in Spiritualität werden. „Exerzitien im Alltag“ sind für Kirchengemeinden wichtige und hilfreiche Ansatzpunkte.

• Orte werden gesucht, an denen Einzelne oder Gruppen einkehren und am regelmäßigen Gebet der dort lebenden Gemeinschaft teilnehmen können. Es wäre für unsere Kirche sehr wichtig, dass die Zahl dieser Orte sich vermehrt und dass die Orte, die es dafür gibt, auch wahrgenommen und genutzt werden.

• Zugleich sind Orte nötig, an denen Retraiten und Exerzitien, Meditationsübungen und Schweigewochen, Kontemplation und Bibliodrama angeboten werden.

• Es ist nötig, dass Spiritualität in der Aus- und Fortbildung kirchlicher Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, insbesondere der Pfarrerinnen und Pfarrer, einen zentralen Platz erhält (Studienzeit, Predigerseminar, Fortbildung in den ersten Amtsjahren, Pastoralkolleg etc). Ein in diesem Bereich empfundenes Kompetenzdefizit betrifft den Kern des kirchlichen Auftrags. Hier verstärkte Kompetenz zu ermöglichen, sollte ein vordringliches Ziel von Aus- und Fortbildung sein.

• Besonders wichtig ist die Weiterbildung von Multiplikatoren, die zur Weitergabe eigener Erfahrungen und zur Einführung in spirituelle Praxis in ihrem Bereich befähigt sind. Nur durch solche Weiterbildung, für die auch „Laien“ in Frage kommen, ist es möglich, eine spirituelle Erneuerung auch auf der Ebene der Gemeinden sich entwickeln zu lassen. Eine besondere Weiterbildungsaufgabe besteht in der Qualifizierung zum Spiritual und zur Spiritualin. Eine solche, nach entsprechenden Vorschlägen auf drei Jahre angelegte Weiterbildung ist entscheidend dafür, dass eine genügende Zahl von Menschen in unserer Kirche bereit und in der Lage ist, qualifiziert zu einer spirituellen Praxis anzuleiten und das geistliche Leben unserer Kirche insgesamt weiterzuentwickeln. Unterschiedliche Formen der Spiritualität müssen bei einer solchen Weiterbildung ebenso im Blick sein wie die Entwicklung einer eigenen theologischen Urteilsfähigkeit zu unterschiedlichen Ansätzen von Spiritualität.

In den Jahrzehnten nach 1945 war es in unserer Kirche üblich, dass neu erkannte Aufgaben durch zusätzliche Institutionen erfüllt wurden. Hatte man ein kirchliches Handlungsfeld neu in seiner Bedeutung erkannt, so stellte man dafür besondere Finanzmittel bereit und schuf zusätzliche Stellen. Dieses Handlungsmuster ist uns heute versperrt. In fast allen Bereichen werden die Finanzmittel vielmehr reduziert; Stellen werden abgebaut. Wenn man heute die Wichtigkeit einer kirchlichen Aufgabe hervorhebt, bedeutet dies nicht, dass damit bereits zusätzliche finanzielle Mittel für sie zur Verfügung stehen. Es kann allenfalls um die Verschiebung von Prioritäten innerhalb eines vorgegebenen Rahmens gehen. Trotzdem muss es möglich sein, bestimmte Aufgaben in ihrer Bedeutung neu wahrzunehmen und für sie Raum zu schaffen. Für den Bereich evangelischer Spiritualität gilt freilich zugleich: In der nötigen Breite lässt sich das spirituelle Leben in unserer Kirche nicht durch die Bereitstellung besonderer Personalstellen und das Betreiben auf diese Aufgabe spezialisierter Häuser weiterentwickeln. Solche Stellen und Häuser sind nötig; und es bedarf einer klaren Absprache darüber, welche Aufgaben in den dafür vorgesehenen Häusern wahrgenommen werden und welche Personen dafür zur Verfügung stehen. Aber die Aufgabe reicht weiter; zu hoffen ist deshalb, dass sie bei vielen ehrenamtlich in der Kirche verwurzelten Menschen ein Echo findet. Nötig ist zugleich, dass viele Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter – insbesondere Pfarrerinnen und Pfarrer – die spirituelle Praxis nicht als eine Sonderaufgabe darauf spezialisierter Bereiche, sondern als eine Grundaufgabe anerkennen und wahrnehmen, die sich unserer Kirche insgesamt und auf allen ihren Ebenen stellt. Entscheidend ist, dass wir in der Pflege evangelischer Spiritualität nicht eine belastende Aufgabe neben anderen, sondern eine grundlegende Dimension christlicher Existenz und kirchlichen Handelns erkennen.

Die Erneuerung von evangelischer Spiritualität und Frömmigkeitskultur bildet nicht etwa eine Alternative zur evangelischen Weltverantwortung. Gerade heute gehört beides vielmehr zusammen.