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Gemeinsame Ringvorlesung von Universität und Fachhochschule der Stadt Erfurt - Reformation und Politik: Vom Segen der Subsidiarität - Das Verhältnis von Religion und Politik als bleibende Gestaltungsaufgabe

Nikolaus Schneider

[Anrede]

Die Themenjahre, mit denen wir auf den 500. Jahrestag der Reformation 2017 zugehen, wollen das weite Themenspektrum der Reformation entfalten. Sie setzen je für ein Jahr einen besonderen inhaltlichen Akzent und bringen damit die Kernanliegen der Reformation neu ins Gespräch. Das Themenjahr 2014, das wir am Reformationstag in Augsburg eröffnet haben, nimmt das spannungsreiche Verhältnis von "Reformation und Politik" mit seinen vielen Facetten in den Blick. Insofern war es mir eine besondere Freude, zu hören, dass die Fachhochschule und die Universität Erfurt in diesem Wintersemester eine Ringvorlesung zum Themenfeld "Religion und Politik" veranstalten. Und es ist mir eine Ehre, als jemand, der in Wahrnehmung seines Amtes viel an den Schnittstellen der beiden Bereiche arbeitet, einen inhaltlichen Beitrag zu Ihrer breit gefächerten Auseinandersetzung mit dem Thema leisten zu dürfen.

Vielleicht hat der angekündigte Titel Sie überrascht. Warum diese Zuspitzung auf Subsidiarität, wenn es um Reformation und Politik geht? Und warum und für wen soll Subsidiarität ein Segen sein? Ich will Ihnen das in der nächsten Dreiviertelstunde erläutern.

Dazu werde ich zunächst etwas zur Trennung von Staat und Kirche sagen (1.). Dann werde ich darstellen, inwiefern man im Subsidiaritätsprinzip ein Stück reformatorischer Freiheit in unserer Gesellschaftsordnung erkennen kann (2.). Und schließlich soll davon die Rede sein, worin unter dem Fokus der Subsidiarität der bleibende Beitrag der Kirchen für die Gestaltung unserer Gesellschaft besteht (3.).

1. Staat und Kirche, Religion und Politik: klar getrennt und zugleich aufeinander bezogen

1.1. Eine Erinnerung an Barmen

Im Mai 1934, sechzehn Monate, nachdem Adolf Hitler und die Nationalsozialisten die Macht in Deutschland an sich gerissen hatten, verabschiedeten 140 Menschen - 139 Männer und eine Frau - aus fast allen evangelischen Landeskirchen die Barmer Theologische Erklärung [1]. Nach ausführlichen Vorgesprächen und einem gründlichen kircheninternen Klärungsprozess - etwa über die Fragen: Was sollte und musste man wirklich von den neuen Machthabern halten? Waren sie ein Segen oder ein Fluch für die Kirche? - konnte man deutlich sagen, was über die Grenzen aller innerprotestantischen Konfessionalität hinweg in der evangelischen Kirche gelten soll und was nicht. Gelten sollte allein "Jesus Christus als das eine Wort Gottes". Nicht gelten sollten "andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten" (Barmen I).

In der Konfrontation mit dem umfassenden Herrschaftsanspruch der Nationalsozialisten und in Auseinandersetzung mit ideengeschichtlichen wie kirchlich-theologischen Entwicklungen im deutschen Protestantismus formulierte die Synode in der Gemarker Kirche ein theologisches Programm für das Selbstverständnis der Kirche und ihr Verhältnis zu Staat und Politik.

Von den sechs Thesen der Barmer Theologischen Erklärung äußert sich nur die fünfte direkt zur politischen Welt. Die vorangehenden bereiten dafür gleichsam das Fundament. "Wie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben", heißt es in These II. In einer dezidierten christologischen Konzentration - die, wie wir aus den Quellen wissen, in dieser Form auf den Einfluss Karl Barths zurückgeht - werden damit alle Lebensbereiche der Herrschaft Jesu Christi unterstellt. Auch der gesamte Komplex von Religion und Politik, Kirche und Staat, Reich Gottes und Welt. "Alle Wirklichkeit ist durch Jesus Christus erschlossen und kann nur in ihm gedeutet werden." [2]

Auf dieser Basis bestimmt die fünfte These das Verhältnis von Staat und Kirche, indem sie beide Größen stark voneinander abgrenzt und die jeweiligen Aufträge klar unterscheidet: Der Staat hat die Aufgabe, "in der noch nicht erlösten Welt, in der auch die Kirche steht, nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen". Aufgabe der Kirche gegenüber dem Staat ist es, "an Gottes Reich, an Gottes Gebot und Gerechtigkeit und damit an die Verantwortung der Regierenden und Regierten" zu erinnern.

Dabei geht es im Kern um die Wahrung der Freiheit für beide Seiten: Die Freiheit des christlichen Glaubens soll vor der Bevormundung durch staatliche Macht bewahrt bleiben. Die Freiheit politischer Verantwortung soll vor klerikaler Bevormundung bewahrt bleiben. Ansprüche beider Seiten, die dieser Freiheit entgegen stehen - also wechselseitige Übergriffe -, werden als Irrlehre abgewiesen:

"Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen. Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne sich die Kirche über ihren besonderen Auftrag hinaus staatliche Art, staatliche Aufgaben und staatliche Würde aneignen und damit selbst zu einem Organ des Staates werden". (Barmen V)

Das heißt: Dem Staat "wird der Anspruch auf die Errichtung einer einzigen und totalen Sozialordnung […] bestritten"; umkehrt darf sich die Kirche nicht, wie es die Deutschen Christen damals intendierten, "als eine parastaatliche Einrichtung verstehen". [3]

1.2. Die Trennung der beiden Bereiche als Erbe der Reformation

Mit dieser Trennung von Staat und Kirche knüpft die Barmer Theologische Erklärung - freilich auf ihre ganz eigene Weise [4] - an die theologischen Grundlinien und die politische Ethik der Reformation an [5]. Was die Sicht von Reich Gottes und Welt bzw. Kirche und Staat angeht, waren sich der Theologe Luther und der gelernte Jurist Calvin im Grundsatz erstaunlich nahe - bei allen Unterschieden im Detail. Das mag vor allem an der gemeinsamen Frontstellung liegen, mit der man es zu tun hatte und die in der Konsequenz zu einem relativ klaren Ziel führte:

Bis ins 16. Jahrhundert hinein bestand über mehr als tausend Jahre hin ein enges Machtgeflecht zwischen der christlichen Kirche und einer Staatsordnung, die Rechtgläubigkeit zum Gesetz machte und Ketzerei strafrechtlich verfolgte. Dieser politischen Realität entsprach ein das christliche Mittelalter prägendes Theoriemodell, das im Wesentlichen bestimmt war von einer "Überformung des individuellen, gesellschaftlichen und staatlichen Lebens durch die Kirche und den von ihr geleiteten Glauben." [6] Diese "Überformung" wurde als naturrechtlich begründet verstanden. Die ihr zugrunde liegenden metaphysischen Kategorien erlaubten es nicht, menschliche Individualität oder religiöse Pluralität zu denken [7]. Was das praktisch bedeutete, haben auch die Reformatoren in ihren Auseinandersetzungen mit der kirchlichen wie der weltlichen Obrigkeit am eigenen Leib erfahren: Rechtgläubigkeit wurde durch Gewalt von oben durchgesetzt, Luther wurde zum Beispiel für "vogelfrei" erklärt.

Gegen dieses Konzept einer Überformung des politischen und gesellschaftlichen Lebens durch die Kirche hat Martin Luther darum die grundlegende Unterscheidung der geistlichen und der weltlichen Gewalt gesetzt.

Für diese Unterscheidung hat sich die Chiffre von der "Zwei-Reiche-Lehre" eingebürgert, ohne dass Luther je so etwas wie eine Staatstheorie aufgestellt hätte oder dass sich aus seinen Äußerungen eine Lehre im systematischen Sinn rekonstruieren ließe [8].

Luther verfolgte mit seiner Unterscheidung mindestens eine doppelte Absicht [9]: Zum einen wollte er die weltliche Gewalt von der Bevormundung durch die geistliche befreien. 1520 schrieb er "An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung". In dieser Schrift forderte er den Adel dazu auf, die Reformen der Kirche zu realisieren, die die geistlichen Stände verweigerten. Folglich musste er begründen, inwiefern der Adel dazu ein Recht habe: Er bestritt den Anspruch des Papstes, über der weltlichen Gewalt zu stehen.

1523 veröffentlichte er die Schrift "Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei", die auf die Verbote von Druck und Verkauf seiner Schriften und der Übersetzung des Neuen Testamentes reagierte. Obwohl diese mit seiner Exkommunikation und der Verhängung der Reichsacht gegen ihn einhergingen, lobte er zuerst das weltliche Regiment als eine Einrichtung Gottes. Von dem, der es eingerichtet habe - von Gott selbst - erhalte es seine Autorität, nicht vom geistlichen Regiment. Mit diesem Verweis auf Gott als einzig legitimierende Instanz wollte Luther die weltliche Gewalt von der Bevormundung durch die geistliche befreien.

Zugleich wollte er die geistliche Gewalt von der Bevormundung durch die weltliche befreien: "Das weltliche Regiment hat keine Gewalt über geistliche Dinge, keine Gewalt über das geistliche Regiment Gottes. Daher hat sie auch kein Recht, die Verbreitung von Luthers Übersetzung des Neuen Testaments zu verbieten, denn die weltliche Gewalt hat nicht über das zu gebieten, was die Seele betrifft. Daher hat sie auch kein Recht, jemande[m] […] irgendwelche Glaubensvorstellungen aufzuzwingen." [10]

Geleitet von dieser doppelten Absicht entwickelt Luther das, was Arnulf von Scheliha jüngst in seiner Protestantischen Ethik des Politischen als "theologische Theorie sozialer Differenzierung" [11] gekennzeichnet hat. Ihre Grundaussage ist, dass Gott die Menschen auf doppelte Weise regiert:

Den inneren Menschen regiert er durch sein Wort, das von der Kirche verkündigt wird. Es soll den Menschen überzeugen und zum Glauben führen. Dieses Regiment soll vollkommen gewaltfrei ausgeübt werden, denn Christus sollte "ohne Zwang und Nötigung, ohne Gesetz und Schwert, ein freiwillig Volk haben" [12]. Daher sind auch Unglaube und Ketzerei zu tolerieren und dem Wirken des göttlichen Wortes zu überlassen. Und die institutionelle Funktion der Kirche findet ihre Grenze, wo die Freiheit des inneren Menschen beginnt: die Gewissensfreiheit des Einzelnen.

Das Zusammenleben der Menschen ordnet Gott durch die weltliche Obrigkeit. Luther vertritt einen radikalen anthropologischen Pessimismus, wie er sich für ihn aus der biblischen Urgeschichte (1. Mose 1-11) herleitet: "Der Bösen sind immer viel mehr als der Frommen", ohne die Gewalt der Obrigkeiten gleichen die Menschen "wilden, bösen Tieren", die "jedermann zerrissen und zerbissen, und daneben vorgeben, es wären feine, zahme, kirre Tierlein." [13] Angesichts dieser naturzuständlichen Neigung des Menschen zur Gewalt hat die weltliche Obrigkeit "die Aufgabe, dem Bösen zu wehren und den äußeren Frieden zwischen den Menschen, zur Not mit Gewalt, herzustellen und zu sichern." [14]

Aus dieser Differenzierung resultiert für alle Menschen die Pflicht zum Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Für Christenmenschen gilt der Grundsatz der Feindes- und Nächstenliebe. Es zählt zu ihren sittlichen Pflichten, politische Verantwortung zu übernehmen. Als Amtspersonen sollen sie sich der gegebenen politischen und rechtlichen Mittel bedienen, um die ihnen übertragenen obrigkeitlichen Aufgaben zu erfüllen. Neben der Übernahme öffentlicher Ämter erfüllt der Christ seine sozialen Pflichten im Rahmen der gesellschaftlichen Stände sowie im Rahmen von Ehe und (Groß)Familie.

Die Hauptpflicht des Regenten besteht in der Eindämmung der naturzuständlichen Gewalt. Der christliche Regent erfüllt seine obrigkeitliche Aufgabe, indem er "in der Liebe", d.h. von ganzem Herzen "auf anderer Nutzen, Ehre und Heil […] gerichtet" handelt [15]. Darüber hinaus hat er für die Rahmenbedingungen zur Entfaltung des christlichen Glaubenslebens Sorge zu tragen und im Fall des institutionellen Versagens der Kirche an ihrer Reform mitzuwirken.

1.3. Das ambivalente Verhältnis von Kirche und Staat seit der Reformationszeit

Soweit Luther und seine Unterscheidung der zwei Regierweisen Gottes. So klar sie auf den ersten Blick vielleicht wirkt, so problematisch war sie in der Praxis. Sie führte dazu, dass die Reformatoren einerseits "gegenüber dem Papsttum und den Fürstbischöfen, aber auch gegenüber den Ideen der Täufer, dem radikalen Flügel der Reformation, die Unterscheidung von Religion und Politik" betonten [16]. Zugleich aber waren sie nach Kräften bemüht, in den eigenen Territorien die Zuordnung von Kirche und Obrigkeit neu zu gestalten: Die evangelisch gewordenen Fürsten wurden "nicht nur in die Pflicht genommen, den Schutz nach außen sicherzustellen. Ihnen w[u]rden auch die Kirchenaufsicht, die Verantwortung für Bildung und Erziehung und die evangelische Lebensführung überhaupt übertragen." [17] Freilich zeigte sich schon bald, "dass umgekehrt auch die Obrigkeit die Kirche für ihre Ziele in Dienst zu nehmen suchte". [18]

In seinem Beitrag für das EKD-Magazin "Reformation. Macht. Politik." zum Themenjahr 2014 hat der Göttinger Sozialethiker Reiner Anselm dieses Spannungsverhältnis zwischen Staat und Protestantismus von der Reformationszeit bis in unsere Gegenwart hinein skizziert:

  • die dunklen Episoden, in denen sich die Kirchen als zu unkritisch und darum verführbar erwiesen;
  • der immer wieder und zu Recht aufgenommene Dreischritt von Luther über Bismarck zum Regime der Nationalsozialisten;
  • die Mühen, die der Protestantismus lange Zeit mit modernen Staatsauffassungen hatte;
  • aber auch die positiven Wirkungen wie die Beschränkung und Befriedung von Religionskonflikten durch das Staatskirchenrecht oder die Beteiligung der Kirchen an den großen gesellschaftlichen Diskursen der 1980er Jahre (Nachrüstungsdebatte, Elternschaft und Familienplanung).

Es lohnt sich, das nachzulesen. Vieles ließe sich vertiefen und weiter entfalten. Ich möchte Ihre Aufmerksamkeit heute auf ein anderes Thema lenken, das auf seine Weise verdeutlicht, wie Staat und Kirchen, Religion und Politik klar getrennt und zugleich wirkungsvoll aufeinander bezogen sind: das Prinzip der Subsidiarität als ein Stück reformatorischer Freiheit in unserer Gesellschaftsordnung.

2. Das Subsidiaritätsprinzip - ein Stück reformatorischer Freiheit in unserer Gesellschaftsordnung

Als die Väter und Mütter des Grundgesetzes 1949 über die Rolle des Staates für das Zusammenleben in der Gesellschaft zu entscheiden hatten, stellten sie die unveräußerliche Freiheit des Menschen und seine unantastbare Würde als bestimmenden Maßstab für das staatliche Handeln heraus. Die totalitäre Gleichschaltung, wie die Nazidiktatur sie durchsetzen konnte, lässt sich nur durch Ordnungen verhindern, in denen das Monopol des Staates in sich gebrochen ist. So entstand durch das Grundgesetz das Konzept eines Verfassungsstaates, der sein Handeln und seine Ordnungen ganz in den Dienst der freien Entfaltung aller Bürgerinnen und Bürger in der Gesellschaft stellt und dafür sein eigenes Handeln zurücknimmt.

Zu den wesentlichen freiheitsfördernden Prinzipien gehört dabei das der Subsidiarität. Das lateinische Adjektiv "subsidiarius" bedeutet "zur Reserve gehörig", das Nomen "subsidium" steht für "Hilfe, Beistand, Schutz". Mit dem Begriff Subsidiarität verbindet sich ein gesellschaftliches Prinzip, das auf Selbstbestimmung, Selbstverantwortung und Entfaltung individueller Fähigkeiten abstellt:

Der Staat soll nur dort eingreifen, wo die Möglichkeiten des Einzelnen oder einer kleineren Gruppe (z. B. der Familie) nicht ausreichen, um die Aufgaben der Daseinsgestaltung zu bewältigen. Und wo staatliche Unterstützung nötig ist, soll der Staat ein plurales Hilfeangebot durch Wohlfahrtsverbände vorrangig vor der unmittelbaren Übernahme von Aufgaben durch den Staat fördern. Alle Hilfe soll als Hilfe zur Selbsthilfe gestaltet werden, damit möglichst keine dauerhafte Abhängigkeit des Einzelnen vom Staat entsteht. Im Kern geht es darum, "Aufgaben möglichst sachnah, ortsnah und menschennah erledigen zu lassen." [19]

Der individuelle Aspekt (die Betonung der Selbstverantwortung) und der gesellschaftliche Aspekt (die Schaffung der materiellen Voraussetzungen für selbstverantwortliches Handeln) lassen sich dabei nicht immer scharf voneinander abgrenzen. Darum können - je nach Akzentuierung - marktwirtschaftliche wie wohlfahrtsstaatliche Konzepte dem Prinzip der Subsidiarität gerecht werden. Es ist ein zentrales Element des ordnungspolitischen Konzeptes der Sozialen Markwirtschaft. Es hat neben der Sozialpolitik auch Eingang in das Verwaltungs- und Finanzrecht gefunden, und es ist durch den Vertrag von Maastricht offiziell im Vertrag zur Gründung der Europäischen Gemeinschaft verankert [20].

Für gewöhnlich wird das Subsidiaritätsprinzip mit der katholischen Soziallehre assoziiert [21]. Dass sich entsprechende Überlegungen der Sache nach von den päpstlichen Enzykliken bis zu Thomas von Aquin und Aristoteles zurückverfolgen lassen, bedarf für den Katholizismus keiner weiteren Begründung. Weithin unbekannt ist bislang, dass das Subsidiaritätsprinzip auch eine protestantisch-reformatorische Wurzel hat:

Johannes Althusius (1557-1638), Calvinist, Professor des römischen Rechts und Lehrer der Politik in den nassauischen Städten Herborn und Siegen, ab 1604 für mehr als drei Jahrzehnte Syndikus im ostfriesischen Emden, gehört zu den Vertretern einer frühen, spezifisch reformierten Staatslehre. Diese knüpft in vielem an Vorstellungen an, wie sie für ein an der Subsidiarität orientiertes Denken charakteristisch sind [22].

Althusius veröffentlichte 1603 seine "Politik" ("Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata"), die er in der Folgezeit noch zweimal überarbeitete und die bis heute als ein Klassiker der politischen Theorie gilt.

"Ziel der Politik ist eine angemessene, nützliche und glückliche Lebensführung, […] auf dass wir eine ruhiges und friedliches Leben in Frömmigkeit und Ehrenhaftigkeit zubringen können, […] damit wahre Frömmigkeit gegenüber Gott und Gerechtigkeit unter den Bürgern geübt, nach außen Sorge für die Verteidigung gegen Feinde getragen werde und immer und überall Eintracht und Friede herrsche." [23]

Althusius kritisiert die zentralistische und absolutistische Politik seiner Zeit und entwirft als Gegenkonzept das Modell einer föderalistischen Herrschaftsstruktur, für das vier Elemente wesentlich sind:

  • die Organisation der Freiheit einer pluralen Gruppenstruktur erhält den Vorrang gegenüber der individuellen Freiheit
  • Kooperation und Konsens erhalten den Vorrang gegenüber Mehrheitsentscheid und Wettbewerb
  • die Gruppenstruktur umfasst nicht nur territoriale, sondern auch funktional-berufsständische Elemente
  • der Gesellschaftsaufbau vollzieht sich von unten nach oben - bei grundsätzlicher Kompetenzvermutung der niedrigst möglichen 'Einheit' ("consociatio").

In diesem Zusammenhang findet sich also der Sache nach der Gedanke der Subsidiarität (der Begriff selbst fällt bei Althusius nicht).

N.B.: "Bei der Verhältnisbestimmung von politischer Ordnung zur Kirche argumentiert Althusius auf der Linie der reformatorischen Lehre von den beiden Regierweisen Gottes in scharfer konkordanztheologischer Zuspitzung. Weltliche Gerechtigkeit und die auf Seelenheil und ewiges Leben gerichteten Sphären sind zu unterscheiden, bilden aber zusammen genommen 'die beiden Grundlagen einer guten Gemeinschaft' [Politik Kap. IX, § 32]. Daher ist die politische Obrigkeit auf Reichs- und Provinzialebene auch für die Gewährleistung der öffentlichen 'Einführung, Erhaltung und Bewahrung der Religion und der reinen, durch die Heilige Schrift gebilligten Gottesverehrung' [IX, § 36] zuständig.

Dafür unterhält sie entsprechende Bildungseinrichtungen, so das kirchliche Amt, Schulen, Universitäten. Ein religiöser Pluralismus ist nicht vorgesehen. Vielmehr hat die Obrigkeit die Pflicht 'die der wahren Religion Entfremdeten aus dem Territorium zu vertreiben' und die 'Bürger […] durch öffentliche Edikte, ja sogar mit äußerem Zwang zur Verehrung Gottes zu bringen.' [IX, § 41]. In allen religiösen Angelegenheiten besteht das Ziel des politischen Handelns in der Erhaltung der wahren Gottesverehrung, jedoch ist stets 'Maß [moderatio] walten' zu lassen. […] Die öffentliche Religionsausübung wird also durch den Magistrat organisiert und auf die wahre Religion und die Beteiligung der Menschen an dem wahren Gottesdienst ausgerichtet. Daher erhält der Magistrat Weisungsbefugnis an die Kirchenpersonen. Umgekehrt 'unterwirft sich der Magistrat der Verwaltung und Amtsgewalt der Kirchenpersonen hinsichtlich der Zensur, der Ermahnungen und derjenigen Dinge, die den Lebenswandel und das ewige Heil betreffen.' [XXVIII § 5]. Das hier angestrebte Ideal der Konkordanz von Politik und Religion sieht Toleranz nicht vor." [24]

Indem das Subsidiaritätsprinzip staatlichen Einfluss begrenzt, schützt es Eigeninitiative und Eigenverantwortung. Indem es unterstützt, fördert es Eigeninitiative und Eigenverantwortung: die "kleine Einheit", die Kommunen, die freien Wohlfahrtsträger, die Bürger. Insofern ist es "ein wesentlicher Garant für Freiheit und die Abwehr staatlicher 'Totalitätsansprüche'." [25]

Das Subsidiaritätsprinzip in unserer gegenwärtigen Gesellschaftsordnung hat also neben der Beheimatung in der katholischen Soziallehre auch eine Wurzel in der reformatorischen Lehre von den beiden Regierweisen Gottes und in der reformatorischen Wiederentdeckung der "Freiheit eines Christenmenschen". [26]

Damit komme ich zu meinem dritten und letzten Punkt:

3. Subsidiarität - Der bleibende Beitrag der Kirchen für die Gestaltung unserer Gesellschaft

Das Subsidiaritätsprinzip ist ein Segen - für den Staat wie für die Kirchen:

  • Es ist ein Segen für den Staat, dass es Aufgaben gibt, die er nicht von sich aus angehen muss, sondern hinsichtlich derer sich staatliches Handeln darauf beschränken kann, Wege zu suchen, auf denen sich die Selbsthilfekräfte stärken lassen. Im Sozialwesen wird das besonders greifbar: Es ist nicht Aufgabe des Staates, sich selbst zum Krankenhaus-Manager zu machen, sondern seine Aufgabe ist es, Träger zu finden, die sich nicht gegen die Interessen derer, denen sie Hilfe anbieten sollen, vereinnahmen lassen.
  • Es ist ein Segen für den Staat, dass es in seinen Grenzen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften gibt, deren Handlungsraum vertraglich geregelt ist und denen gegenüber er sich mit "fördernder Neutralität" verhält [27]. Solange es sie gibt, ist der Staat frei davon, seinerseits Weltanschauungen produzieren zu müssen.
  • Es ist ein Segen für die Kirche, dass es einen Raum in der Mitte der Gesellschaft gibt, den sie mit ihren Diensten ausfüllen kann. Auf diese Weise wird sie vor der Gefahr bewahrt, eine elitäre Gemeinschaft Weniger zu werden und sich in eine Nische zurück zu ziehen. Das Subsidiaritätsprinzip hilft der Kirche dabei, Volkskirche zu bleiben. Subsidiarität lässt sich dabei sowohl ganz konkret im diakonischen Sinn verstehen wie auch in einem weiteren, geistlichen Sinn.
  • Es ist ein Segen für die Kirche, dass ihr öffentlicher Auftrag erhalten bleibt, auch bei schwindender Mitgliederzahl. Das Subsidiaritätsprinzip gibt der Kirche ein Mitspracherecht in einer sich immer stärker ausdifferenzierenden Gesellschaft. "Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist" hat Dietrich Bonhoeffer gesagt [28]. Bezogen auf das Feld von Religion und Politik bedeutet das: Kirche ist nur da Kirche, wo sie dienstbares Ferment im staatlichen Gebilde ist.

Jesus Christus, so sagt die Barmer Theologische Erklärung, ist das eine Wort Gottes, das alle Bereiche unseres Lebens bestimmt. Gottes Wort trifft kirchliches und weltliches Leben. Es will Christinnen und Christen dazu bewegen, in Kirche und Welt Verantwortung zu übernehmen.

Nach dem Matthäus-Evangelium gibt Jesus seiner Kirche den Auftrag: "Gehet hin in alle Welt und lehret alle Völker." (vgl. Mt. 28,19f) In einer Predigt hat Johannes Rau diesen Auftrag so ausgelegt: "Gehet hin in alle Welt, das heißt ja nicht nur geht nach Asien und Afrika und nach Amerika… , das heißt dann auch: Geht in die Welt der Politik, geht in die Welt der Philosophie, geht in die Welt der Medizin, geht in die Welt der Technik. Sprecht davon, dass dieser Herr der Welt keine anderen Götter neben sich haben will; auch nicht die Eigengesetzlichkeit dessen, was wir unser Leben nennen; auch nicht die Eigengesetzlichkeit von Technik und Wirtschaft; auch nicht die Eigengesetzlichkeit, dass es in der Politik nun einmal so zugehen müsse." [29]

Das Themenjahr "Reformation und Politik" will uns dazu motivieren und inspirieren, den unauflöslichen Zusammenhang von Gott und Welt, von Theologie und Politik neu zu buchstabieren.

Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit.


Fussnoten

  1. Vgl. dazu u.a. Kirchenamt der EKD / Amt der UEK / Amt der VELKD (Hg.), 75 Jahre Barmer Theologische Erklärung. Eine Arbeitshilfe zum 31. Mai 2009, Hannover 2009; Wolfgang Huber, Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theologie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2. Aufl 1985, S. 33ff. ("Barmer Theologische Erklärung und Zwei-Reiche-Lehre"); Günter Thomas, Das theologische Modell "Königsherrschaft Jesu Christi" - die Barmer Theologische Erklärung als Schlüsseltext, in: Irene Dingel / Christiane Tietz (Hg.), Die politische Aufgabe von Religion. Die Perspektiven der drei monotheistischen Religionen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011, S. 299ff.; Arnulf von Scheliha, Protestantische Ethik des Politischen, Tübingen: Mohr Siebeck 2013, S. 178ff.
  2. Günter Thomas (s. Anm. 1), S. 307.
  3. Arnulf von Scheliha (s. Anm 1), S. 180f.
  4. Zum Verhältnis der Lehre von der "Königsherrschaft Christi" (vor allem Barmen II) zur Zwei-Reiche- bzw. Zwei-Regimenter-Lehre vgl. Günter Thomas (s. Anm. 1).
  5. Zum Folgenden vgl. Wilfried Joest, Die Theologie Martin Luthers, in: Martin Greschat (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 5. Die Reformationszeit I, Stuttgart u. a.: Kohlhammer 1981, S. 129-185; Helmer Junghans, Elemente der Zweireichelehre und der Zweiregimentenlehre Martin Luthers, in: Michael Beyer / Jonas Flöter / Markus Hein (Hg.), Christlicher Glaube und weltliche Herrschaft. Zum Gedenken an Günther Wartenberg, AKThG 24, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2008, S. 23-40; Arnulf von Scheliha (s. Anm 1.), S. 12-50.
  6. Arnulf von Scheliha (s. Anm 1), S. 12. Seit Augustin galt die Überzeugung, dass die civitas terrena - der irdische Staat - und die civitas Dei - der Gottesstaat - für die Zeit der menschlichen Geschichte miteinander verflochten sind und dass ihre Entflechtung erst mit dem Ende der Geschichte beginnt.
  7. Vgl. dazu im Einzelnen Arnulf von Scheliha (s. Anm 1), S. 19. Klassisch der metaphyische Grundsatz bei Thomas von Aquin, Über die Herrschaft der Fürsten (ca. 1265), 12: "Alle Vielheit leitet sich von einer Einheit ab."
  8. Vgl. Junghans (s. Anm. 5), S. 23: Ältester verifizierbarer Beleg bei Karl Barth (1922) in einer Rezension zu Paul Althaus: Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik, 1921: Barth spricht von der "paradoxen Lehre von den zwei Reichen". Bedeutend für die Verbreitung des Begriffs ist vor allem die Disseration von Harald Diem, Gesetz und Evangelium in Luthers Lehre von den zwei Reichen, untersucht von seinem Verständnis der Bergpredigt aus, München 1938.
  9. Der 2010 verstorbene Leipziger Kirchengeschichtler und Luther-Experte Helmar Junghans hat insgesamt 5 Aspekte identifiziert (Junghans [s. Anm 5], S. 29-32). Die ersten beiden in ihrer Dialektik sind für unseren Zusammenhang zentral.
  10. Junghans (s. Anm. 5), S. 29f.
  11. Arnulf von Scheliha (s. Anm. 1), S. 31.
  12. Martin Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), in: Luther deutsch. Die Werke Martin Luthers in Auswahl für die Gegenwart, Bd. 7, hg. von Kurt Aland, Berlin 1954, S. 9-52: S. 18.
  13. Martin Luther (s. Anm. 12), S. 16.
  14. Arnulf von Scheliha (s. Anm. 1), S. 31.
  15. Martin Luther (s. Anm. 12), S. 42.
  16. Reiner Anselm, Produktives Spannungsverhältnis. Zwei Seiten einer Medaille? Der Staat und der Protestantismus, in: Kirchenamt der EKD (Hg.), Reformation. Macht. Politik. EKD-Magazin zum Themenjahr 2014 Reformation und Politik, Hannover 2013, S. 6-9: S. 6.
  17. Ebd.
  18. Ebd.
  19. Hans-Ulrich Anke, Nah an der Sache, nah am Menschen. Das Prinzip der Subsidiarität ist wesentlich für unser Zusammenleben in Freiheit, in: Kirchenamt der EKD (Hg.), Reformation. Macht. Politik. EKD-Magazin zum Themenjahr 2014 Reformation und Politik, Hannover 2013, S. 12-14: S. 12.
  20. Der Maastrichter EG-Vertrag in der Fassung von 1992, Art. 3b, beschränkt die Zuständigkeit der EU. Sie soll dem Subsidiaritätsprinzip entsprechend nur tätig werden, "sofern und soweit die Ziele der in Betracht gezogenen Maßnahmen auf der Ebene der Mitgliedstaaten nicht ausreichend erreicht werden können". Hier wird die Nähe der Subsidiarität zu den Vorstellungen des Föderalismus erkennbar.
  21. Vgl. z. B. das Glossar zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte unter der URL www.uni-muenster.de/Geschichte/SWG-Online/sozialstaat/glossar_subsidiar.htm (aufgerufen am 4.11.2013) oder Tine Stein, Subsidiarität - Eine Idee mit Geschichte, Manuskript, 2009, unter www.boell.de/sites/default/files/assets/boell.de/images/download_de/wirtschaftsoziales/Tine_Stein_Artikel.pdf (aufgerufen am 4.11.2013).
  22. Vgl. Arnulf von Scheliha (s. Anm. 1), S. 55ff.; Thomas O. Hüglin, Althusius - Vordenker des Subsidiaritätsprinzips, in: Alois Riklin / Gerard Batliner (Hg.), Subsidiarität, Baden-Baden 1994, S. 97-117.
  23. Johannes Althusius, Politik, übersetzt von Heinrich Janssen, in Auswahl hg., überarbeitet und eingeleitet von Dieter Wyduckel, Berlin 2003, Kap. I, § 30.
  24. Arnulf von Scheliha (s. Anm. 1), S. 65f.
  25. Hans-Ulrich Anke (s. Anm. 19), S. 13.
  26. Der Münchener Reformierte Theologe Jan Rohls hat gezeigt, das "der Subsidiaritätsgedanke keineswegs ein genuin katholischer Gedanke ist," sondern sich auch in der reformierten Konfessionskultur - speziell im Calvinismus - findet (Jan Rohls, Subsidiarität in der reformierten Konfessionskultur, in: Peter Blickle / Thomas O. Hüglin / Dieter Wyduckel (Hg.), Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft. Genese, Geltungsgrundlagen und Perspektiven an der Schwelle des dritten Jahrtausends, Rechtstheorie Beiheft 20, Berlin: Duncker & Humblot 2002, S. 37-58: S. 58). Er konnte sich aber "rein nur dort entwickeln, wo der Kirche eine relative Selbständigkeit gegenüber dem Staat zugestanden wurde." Wesentliche Erfolgsfaktoren sind Rohls zufolge (1) eine hohe Souveränität der Stände gegenüber der Obrigkeit, (2) eine weitreichende Eigenständigkeit der Kirche gegenüber dem Staat durch die Einrichtung des Ältestenamtes zur Durchführung der Kirchenzucht, (3) die presbyterial-synodale Verfassung calvinistisch geprägter Gemeinden sowie (4) eine hohe Eigenständigkeit der Kirche gegenüber dem Staat bei der Kranken- und Armenpflege.
  27. Vgl. BVerfG, 2 BvR 1436/02 vom 3.6.2003, Abs 43: "Die dem Staat gebotene religiös-weltanschauliche Neutralität ist indes nicht als eine distanzierende im Sinne einer strikten Trennung von Staat und Kirche, sondern als eine offene und übergreifende, die Glaubensfreiheit für alle Bekenntnisse gleichermaßen fördernde Haltung zu verstehen. Art. 4 Abs. 1 und 2 GG gebietet auch in positivem Sinn, den Raum für die aktive Betätigung der Glaubensüberzeugung und die Verwirklichung der autonomen Persönlichkeit auf weltanschaulich-religiösem Gebiet zu sichern (vgl. BVerfGE 41, 29 <49>; 93, 1 <16>). Der Staat darf lediglich keine gezielte Beeinflussung im Dienste einer bestimmten politischen, ideologischen oder weltanschaulichen Richtung betreiben oder sich durch von ihm ausgehende oder ihm zuzurechnende Maßnahmen ausdrücklich oder konkludent mit einem bestimmten Glauben oder einer bestimmten Weltanschauung identifizieren und dadurch den religiösen Frieden in einer Gesellschaft von sich aus gefährden (vgl. BVerfGE 93, 1 <16 f.>). Auch verwehrt es der Grundsatz religiös-weltanschaulicher Neutralität dem Staat, Glauben und Lehre einer Religionsgemeinschaft als solche zu bewerten (vgl. BVerfGE 33, 23 <29>)."
  28. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Hg. von Eberhard Bethge, Gesammelte Werke Bd. 8; Kaiser, Gütersloh 1998, S. 560.
  29. M. Schreiber (Hg.), Wer hofft, kann handeln, Johannes Rau, Gott und die Welt ins Gespräch bringen, Predigten, Holzgerlingen 2006, S. 125.