Schwerpunktthema

Udo Di Fabio. 2. Tagung der 12. Synode der EKD, Bremen, 4. bis 11. November 2015

Referat zum Schwerpunktthema „Reformationsjubiläum 2017 – Christlicher Glaube in offener Gesellschaft“

Prof. Dr. Dr. Udo Di Fabio

09. November 2015

- unredigierte Fassung -

Meine Damen und Herren,

es ist für mich eine Premiere, vor einer Synode zu stehen. Das löst eine gewisse Befangenheit aus, die ich aber hoffe, überwinden zu können; denn die Reformation als ein epochales Ereignis ist nach 500 Jahren ein Anlass zur Deutung, aber auch zur Selbstfindung einer Gesellschaft. Deshalb möchte ich heute über die Dialektik der Neuzeit im Geist der Reformation sprechen.

Historiker – das haben wir schon in der Schule gelernt – lassen die Neuzeit üblicherweise im 15. Jahrhundert beginnen. Markante Daten sind die Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen im Jahr 1453, die Entdeckung Amerikas durch Christoph Kolumbus und eben 1517 die mit Luthers Thesen eingeleitete Reformation, ebenfalls ein markantes Datum für den Epochenumbruch.

Die Reformation steht nach oder auch neben dem oberitalienischen Renaissancehumanismus, der Entwicklung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern, der Erschließung des überseeischen Fernhandels für eine Veränderung des gesellschaftlichen Weltbildes, der gesamten Selbstwahrnehmung und der Kommunikationsformen. Betrachtet man das anschließende Geschehen des europäischen 16. und 17. Jahrhunderts, so sieht man allerdings auch eine neue Zeit der gewalttätigen Umbrüche, tiefster Unsicherheit und Glaubenskriege. Die neue Epoche ist nicht der Schritt in eine neue Harmonie, sondern sie ist in sich zerrissen, selbst dort, wo sie aus Rationalismus, Vernunftrecht, später der Aufklärung den Menschen aus selbst verschuldeter Unmündigkeit führen will. Die Neuzeit kann man nur angemessen verstehen, wenn man sie nicht eindimensional, nicht linear als eine ständig vorangehende theologische Geschichtsentfaltung erzählt, sondern sie als einen Prozess konstruktiver Ambivalenzen und Widersprüche, kurz: als dialektisch versteht.

Die offene Welt, das Generalthema dieser Tagung der EKD-Synode, entstand mit der Wiederentdeckung der großen geistigen Quellen der Antike, einem weltumspannenden, die Perspektive weitenden Fernhandel, der kopernikanischen Astronomie, einem universell angelegten Menschenbild und einem Glauben, der Schöpfungsgeschichte, Sinnbestimmung und Transzendenz mit einer egalitären Liebesbotschaft verband. Zugleich aber konnte die neue Welt vor 500 Jahren nur entstehen, weil sie Ordnungen neu schaffte und sich dabei auch begrenzte. Schon die Genealogie der Neuzeit beginnt in den befestigten Städten, die der feudalen Landherrschaft entgehen konnten. "Stadtluft macht frei", war ein Rechtssatz des Mittelalters, der hinter den Stadtmauern die Freiheit in einer ständischen Ordnung gewährleistete.

Ohne die Partikularisierung der Fürstenherrschaft im Heiligen Römischen Reich hätte Luther seine Rebellion gegen den Papst wohl schwerlich überlebt. Es waren die neuen Landesherren und Landesgrenzen, die ihm Schutz auf der Wartburg gewährten.

Auch geistesgeschichtlich steht die Reformation für die Dialektik der Neuzeit. Aus einer universell begründeten Einsicht in die Freiheit des Glaubens und des Gewissens und dem egalitären Kampf gegen die organisierte klerikale Herrschaft der alten Kirche und ihrem Priestertum entsteht nicht nur die Möglichkeit, Wege zu Gott und zu sich selbst zu finden, sondern es bricht auch eine neue, bis dahin ungeahnte Kontingenz auf. Es beginnt ein Kampf auf Leben und Tod um die richtige Deutung der Schrift. Es entstehen neue Lebenswelten, die den wirtschaftlichen, politischen und sozialen Alltag mit einer bestimmten Glaubenslehre verbinden. Es entstehen aber auch aus neuem Gemeinschaftserlebnis heraus scharfe Grenzziehungen, Ausgrenzungen, Intoleranz und Gewalt.

Die in Europa sich verbreitende Revolution der Reformation prägt verschiedene nationalkulturelle Formen, strahlt aus über den Atlantik nach Nordamerika und die Welt und setzt eine Dynamik in Gang, ohne die auch die Werteordnung unserer Verfassung schlechterdings nicht zu verstehen wäre. Die mittelalterliche Fiktion einer universellen christlichen Glaubensgemeinschaft formulierte ein harmonisches Weltbild mit einem Deutungsmonopol der römischen Kirche, obwohl die Wirklichkeit häufig anders aussah.

Die Neuzeit dagegen startet unter Berufung auf universelle Werte, seien es die des Erasmus von Rotterdam, des Humanismus, oder die von Martin Luther, der Reformation, in eine Phase der zunächst harten Abgrenzung und des Zerfalls von Einheit, obwohl in den universellen Werten die Harmonie einer neuen Welt auf Freiheit gegründet angelegt ist. Und darüber reden wir auch heute, wenn wir in unserer Zeit über die Werteordnung des Grundgesetzes reden, einer pluralistischen Gesellschaft, die ihre Einheit in einem bestimmten Bild von Mensch, Welt und Freiheit findet.

Meine Damen und Herren, der Renaissancehumanismus seit dem 15. Jahrhundert ist insofern nicht zufällig die Geburtsstunde der Neuzeit; denn damit werden die Gewichte wieder hin zum einzelnen Menschen verschoben, zur Rechtspersönlichkeit, zur Entfaltungsfreiheit, zur Dignitas humanae. Wer hier wiederum nach Ursprüngen oder Kräften der Koevolution von Welt und Geist sucht, wird sie reichlich in der zunächst noch dominanten Sphäre der Religion finden. Das hohe und späte Mittelalter war bereits voll von solchen Suchbewegungen wie etwa in jenem großen Aufbruch des 12. Jahrhunderts, in dem ein Flügel der franziskanischen Bewegung gegen die hierarchische Anstaltskirche mit ihrer Macht und Pracht predigte und ein nach mönchischem Ideal verfasstes Reich der Demut und der Armut verlangte. Manche sagen, dass in der katholischen Kirche ein ferner Nachklang auch heute zu beobachten sei.

Folgt man der beeindruckenden Hypothese von Harold J. Berman über die päpstliche Revolution, dem Einfluss der Bewegung von Cluny, dann hat gerade die Amtskirche für die Entwicklung moderner Staatlichkeit Pate gestanden, also für die Entstehung jener Koevolution von Staat und Religion. Diese Amtskirche hatte ihrerseits die spätrömischen Staatsstrukturen nicht vergessen, war sie doch einmal Staatskirche gewesen, wie sie es in der östlichen Reichshälfte bis an die Tore der Neuzeit blieb.

Die römische Amtskirche zur Zeit der Reformation wollte gerade mit ihrer aus der Spätantike stammenden Struktur universell sein, geriet aber in Konflikt mit einem neuen, in der geistigen Tiefe ebenfalls universell angelegten Idealismus, der den Partikularismus der neuen Staatsbildungen förderte. Auch hier die Dialektik der Neuzeit zwischen Universalismus und Partikularismus. Im römisch-christlichen Europa war es gerade immer wieder die Nähe zum Diesseits und zur Sphäre der Macht, die innerkirchliche Opposition praktisch das gesamte Mittelalter hindurch hervorbrachte und einen ständigen Kampf gegen Ketzer und Häretiker auf die Tagesordnung setzte. Die aufblühenden Städte, allen voran in Flandern Gent und Brügge oder in Italien Florenz, Venedig oder Genua entwickelten ein Recht, das die Rechtssubjektivität von natürlichen Personen und später von juristischen Personen entwickelte und daraus zunächst Privatrecht als kaufmännisches Recht machte.

Ab dem 13. Jahrhundert drängten die Fürsten auf einen von ihnen garantierten Landfrieden, also letztlich auf die Tendenz hin zum staatlichen Gewaltmonopol und damit auf die Vorstellung legitimer Territorialherrschaft, also auf ………. Staaten. Das christliche Mittelalter sah im Gottesrecht einen Maßstab für das neu und selbstbewusst entstehende weltliche Recht, so wie wir heute die Verfassung an das einfache Gesetz anlehnen. Mit dem bei Thomas von Aquin entfalteten Gedanken des Naturrechts als eines in der Schöpfung geoffenbarten Rechts entstand Raum auch für weltliche Adaption und Maßstabsbildung.

Die Reformation selbst ereignete sich nach einer längeren Etappe bereits der Verwirrung, der Katastrophen, Kriege, Verwahrlosungen und Hysterien. Die Reformation war nicht der Grund für die Unsicherheit des Epochenumbruchs; sie reagierte bereits auf eine solche Entwicklung. Die Einheit der Kirche als Einheitsgarant und transzendente Identitätsfolie des mittelalterlichen Christentums, wie sie im Mittelpunkt von Konsilien und politischen Pressionen stand, schwand. Das von den Päpsten beanspruchte Rechtsetzungsmonopol wurde sowohl innerkirchlich als auch von den aufstrebenden Fürsten bestritten.

Als Martin Luther seine Thesen publizierte, ging es ihm zumindest vordergründig vor allem um ein theologisches Ärgernis, den Ablasshandel aus der Sicht der römischen Kirche, die das für ihr gutes Recht hielt. Die Ablassfrage entwickelte sich aber zu einer Grundsatzfrage des Verhältnisses auch von Kirche und Staat. Der Reformator, der ohne den frühneuzeitlichen Staat und die Gunst einiger Fürsten im Reich keine Chance gegen die kirchliche Zentralmacht gehabt hätte, musste eine Antwort auf die Stellung der Obrigkeit und der von ihr repräsentierten Rechtsordnung geben. Man kann Martin Luther gewiss als eine geschichtliche Gestalt zwischen den Zeitaltern betrachten, war auch seine Reformation auch im Hinblick auf Restaurationsideen und sein Blick auf die Kirche in vielerlei Hinsicht vielleicht noch mittelalterlich geprägt. Aber seine zentrale Lehre von den zwei Reichen lässt aus der Vorstellungswelt des mittelalterlichen Investiturstreits die neuzeitliche Trennung von Staat und Kirche werden und damit eine weitere Ambivalenz der Neuzeit anlegen.

Luther wollte gerade keinen Beitrag zur weltlichen Rechtsentwicklung leisten und hat es objektiv dennoch getan. Im Reich Gottes sollten Gnade und Barmherzigkeit herrschen, während im weltlichen Reich auch Strafe und Ernst regierten. Der Papst sollte sich demgemäß aus seinem Weltherrschaftsanspruch verabschieden. Das war für die frühneuzeitlichen Fürsten, die nach Souveränität strebten, ein Vorschlag, den sie gern aufgriffen, der aber letztlich zu einer neuen territorialen Fusion von Staat und Kirche tendierte und damit die neuzeitliche Staatenwelt besiegelte. Dass Luther den Respekt vor der Obrigkeit predigte, während er den Ungehorsam gegenüber Rom erklärte, ist jedenfalls aus meiner weltlich-verfassungsgeschichtlichen Betrachtung heraus nur aus diesem Ansatz der Zwei-Reiche-Lehre zu erklären. Hier beförderte jemand aus theologischem Engagement und aus theologischer Inbrunst die Ausdifferenzierung von Religion und Staat ebenso wie ihre neuzeitliche neue strukturelle Koppelung, die seitdem in erhöhtem Maße eben nur noch als Koevolution von etwas kategorial Getrenntem und eng aufeinander Bezogenem zu verstehen ist. Das ist ein Stück Dialektik der Neuzeit aus dem Geist der Revolution.

Staat und Kirche werden getrennt, so wie das unsere Verfassung vorschreibt. Aber der Staat des Grundgesetzes verhält sich nicht nur indifferent neutral gegenüber den Religionen, sondern wohlwollend neutral, weil die besondere Beziehung des Getrennten als Getrenntem betont wird. Das ist ein Stück Dialektik der Neuzeit, und als solche Dialektik muss man es auch verstehen, damit nicht Entdifferenzierungen Platz greifen. Die Selbstbeschränkung auf Religion und das Insistieren auf Gewissensfreiheit haben eine weltlich-rechtliche Konsequenz, ob Luther das wollte oder nicht. Es macht Schule für die Entstehung individueller Gewissens- und Glaubensfreiheit, die als Menschenrecht auch der Obrigkeit entgegengehalten werden kann, nachdem Luther dies gegenüber dem Papst vorgeführt hat. Es ist Ausdruck der typischen ambivalenten Verschleifung ostentativer Trennungsgebote, dass die Trennung von diesseitiger Welt und jenseitiger Glaubenssphäre in der landesherrlichen, dann evangelischen Kirche, die den Lebensalltag nicht nur rechtlich, sondern auch religiös in die Verfügungsmacht bestimmte.

Gleichzeitig hatten sich die neuen Territorialherren aber nicht nur mit den Unwägbarkeiten der Eigendynamik des Glaubens hin zur Glaubensfreiheit und mit der neuartigen Organisation von Kirche zu arrangieren, auch wenn sie sie zu beherrschen versuchten und zum Teil auch beherrscht haben. Sie hatte auch etwas mit der Eigenwilligkeit der Gläubigen und Bürger zu tun. Letztlich hat die Reformation in einer dialektischen Ambivalenz nicht von vornherein linear und ungebrochen die Demokratisierung der Gesellschaft massiv gefördert. Die egalitäre Konsequenz reichte am Anfang lange nicht zu einer Toleranz gegenüber den Ungläubigen und Andersgläubigen. Luthers späte, für unsere Augen unsagbare Judenschrift wird auch von einem Reformator verfasst, der seine Lehre vielleicht schon altersängstlich gegen die Gefahr von Identitätsverlusten verteidigt wissen wollte. Die Toleranz entsteht nicht unmittelbar aus der Reformation, sondern sie entsteht aus der Erfahrung der Zerstörung, und Toleranz bleibt bis auf die heutige Zeit immer fragil. Denn die Dialektik von abgrenzbarer Identitätsbildung einer Glaubensgemeinschaft und die Achtung eines jeden Anderen als Geschöpf Gottes mit der exakt selben Dignitas treibt die Entwicklung, droht aber auch immer wieder die gesamte Neuzeit zu zerreißen, wenn man an den überhitzten Nationalismus des 19. und 20. Jahrhunderts als kultur- und demokratiebildendes Gemeinschaftsprinzip einerseits und als Motor der Zivilisationszerstörung andererseits betrachtet.

Meine Damen und Herren, was lehrt der Blick auf die Reformation als eines der Prägeelemente der so verstandenen ambivalent-dialektisch zu verstehenden Neuzeit? Die Ambivalenz der Neuzeit erzeugt Spannung und gewaltige positive und zerstörerische Kräfte. Es ging im Projekt der Neuzeit und, glaube ich, auch der Reformation darum, die sittliche Zivilisierung dieser Kräfte voranzubringen. Der reflektierte Umgang mit den Widersprüchen und dem Anderen ist auch heute eine Orientierung, die Leitmelodie für das 21. Jahrhundert.

Deshalb hat der Glaube auch heute eine zentrale Bedeutung. Denn ich glaube, dass heute ein Stück Entdifferenzierung droht, wenn beispielsweise in einer linearen Erzählweise die Säkularisierung als ein unaufhaltsamer Prozess gesehen wird, nicht die historische Säkularisierung am Ende des Heiligen Römischen Reiches, sondern die Säkularisierung der Gesellschaft als Vorgang der Entchristlichung. Wenn diese Erzählung richtig sein sollte, dann würde eine Entdifferenzierung der Gesellschaft drohen, weil dann die Koevolution von Staat und Religion, von Staat und Glaube, von weltlichem Recht und Glaube zerrissen wäre.

Lassen wir den Staat nicht allein. Er braucht den Glauben, zumindest als Horizont. Er braucht den Glauben als Herausforderung. Man könnte auch sagen, dass auch der Glaube einen modernen, neuzeitlichen Staat, der auf gemeinsame, universelle Werte gründet, wie das unser Grundgesetz tut, braucht. Das ist kein Plädoyer für eine Staatskirche, sondern ganz im Gegenteil: Es ist das Plädoyer für die Trennung von Staat und Kirche.

Kirchen sind aus diesem Verständnis heraus keine politischen Akteure, aber sie irritieren den politischen Prozess. Sie sagen etwas zum politischen Prozess, sie nehmen Stellung. Sie stehen nach wie vor, wie das seit 500 Jahren der Fall ist, für ein Stück Zivilgesellschaft, die eine besondere ideelle Fundierung besitzt, nämlich im Glauben, in der christlichen Botschaft, in der Heiligen Schrift.

Meine Damen und Herren, das heißt aber auch, wenn die Dialektik nicht aufgelöst werden soll, dass nicht nur eine Entchristlichung der Gesellschaft eine Gefahr wäre, sondern es wäre auch eine Entstaatlichung unserer Wirklichkeit eine Gefahr. Es hat unglaublich lange gedauert, bis man aus den frühneuzeitlichen und später absolutistischen Herrschaftsgebilden der Neuzeit den offenen, den zivilisierten, den integrationsbereiten, auf Friedenssicherung gerichteten Verfassungsstaat hat entstehen lassen, so wie das unser Grundgesetz heute verkörpert – eine weltoffene Verfassung, die aber bestimmte Strukturprinzipien invariant setzt, mit der Ewigkeitsklausel garantiert.

Der Rechtsstaat, die parlamentarische Demokratie, das Sozialstaatsversprechen des Grundgesetzes und die Föderalität – sie sind ebenso wie die Menschenwürde unverfügbare Grundlagen unserer Verfassungsordnung. Deshalb, meine Damen und Herren, gehört zu einem reflektierten Umgang mit den Problemen unserer Zeit, dass wir den universellen, den humanitären Imperativ und die Ordnung der Verfassungsstaaten zugleich denken und reflektieren. Wir können nicht das eine gegen das andere ausspielen. Die einen können nicht um des Staates und seiner Institutionen willen Grenzen verriegeln und verschließen, aber wir können sie auch nicht aus einem humanen Imperativ einfach aufreißen. Meine Damen und Herren, beides wäre ein Abschied von der Dialektik der Neuzeit. Wir müssen reflektiert denken, das heißt, wir müssen beides denken.

Gerechtigkeit gibt es nicht unmittelbar, aus der Hand von irgendwem, noch nicht einmal aus der Hand der uns Nahen, sondern im öffentlichen Raum brauchen wir Institutionen. Es sind die Institutionen des Rechtsstaats, die Gerechtigkeit gewährleisten. Es sind die Institutionen der parlamentarischen Demokratie, die Selbstregierung gewährleisten. Deshalb müssen wir diese Institutionen auch als Christen als das anerkennen, was sie sind: Sie sind in der Koevolution einer vernünftigen Gesellschaftsordnung, die auf die "dignitas humana" eines jeden einzelnen Menschen, ungeachtet seines Glaubens, seines Geschlechts, seiner Herkunft oder sonstiger ausgrenzender Merkmale des Menschseins, setzt, das, was gilt.

Gleichzeitig müssen wir aber auch die Partikularität der Weltordnung als konstruktives Element begreifen. Meine Damen und Herren, dass Menschen sich heute aufmachen, um ihr Heil und ihr Schicksal in anderen Ländern zu suchen, um Schutz zu suchen, ist im Wesentlichen der Verlust von Staatlichkeit im Nachbarraum der Europäischen Union. Der Verlust von Staatlichkeit lässt den Schutz der Menschenwürde und der Menschenrechte ohne praktische Relevanz werden. Die Staaten sind erforderlich, damit der universelle Gehalt der Menschenrechte geschützt werden kann. Wir brauchen Akteure, die das tun. Wir brauchen verlässliche Institutionen, die das tun, meine Damen und Herren.

Deshalb bleiben wir in der Ambivalenz der Neuzeit und versuchen, sie nicht zur einen oder anderen Seite hin aufzulösen. Die Entdifferenzierung, die Vereinfachung, die einfache Welterklärung ist immer möglich, aber sie kann in einer reflektierten Form nicht das sein, was wir wirklich wünschen. Auch die Glaubensgewissheit hat eine entdifferenzierende Stoßrichtung – genauso, wie politische Herrschaft eine entdifferenzierende Stoßrichtung hat, genauso, wie wirtschaftliche Rentabilität nur sich selbst kennt und nur über sich selbst hinauswächst.

Jedes unserer modernen Funktionssysteme hat eine Tendenz, die gesamte Gesellschaft in eins zu setzen, aber die Spannungslage der Neuzeit besteht gerade darin, dass wir uns wechselseitig begrenzen und wechselseitig auch einander achten und voneinander lernen, als Menschen, aber auch im Institutionengefüge einer Gesellschaft.

Meine Damen und Herren, ich glaube, wenn man so Gesellschaft aus dem Geist der Reformation, des Aufbruchs in die Neuzeit betrachtet und sie nicht schönredet als ein harmonistisches, auf Freiheit gerichtetes Unternehmen, das sich einfach linear entfaltet hat, sondern genau in dieser Dialektik, auch in der Zerrissenheit der Neuzeit begreift, dann wird sie uns heute nicht nur aus der Ferne eines halben Jahrtausends etwas zu sagen haben, sondern brandaktuell die Gegenwart erklären und eine Vision für die Zukunft geben.

Meine Damen und Herren, unsere westlichen Gesellschaften fragen sich hier und dort: Sind wir am Ende der Neuzeit? Meine Hoffnung wäre es, dass die Erinnerung an die Reformation uns eins deutlich werden lässt: Die Antike hat tausend Jahre gedauert, das Mittelalter auch, also haben wir allenfalls Halbzeit bei der universellen Entfaltung der Würde des Menschen und seiner freien Entfaltung auf der Folie einer transzendenten Vorstellung des Glaubens.

Meine Damen und Herren, das wieder deutlich zu machen, ist auch wichtig, wenn unsere Gesellschaft Grenzen öffnet, wenn unsere Gesellschaft das Risiko eingeht, dass andere Religionen auf dem Boden Europas wieder oder zum ersten Mal heimisch werden und wir damit eine kulturelle Fragmentierung befürchten müssen, aber nicht als Schicksal fatalistisch hinnehmen müssen. Wenn wir unsere Werteordnung deutlich machen, meine Damen und Herren, dann gibt das der Gesellschaft einen Grund. Margot Käßmann hat sehr zu Recht gesagt: "Man fürchtet sich vor vollen Moscheen, wenn man unsere leeren Kirchen sieht." Umgekehrt: Mit vollen Kirchen nimmt die Furcht ab und das Gottesvertrauen zu.